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miércoles, 1 de febrero de 2017

Edificó Noé un altar a Jehová, y tomó de todo animal limpio y de toda ave limpia, y ofreció holocausto en el altar. Y percibió Jehová olor grato; y dijo Jehová en su corazón: No volveré más a maldecir la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es malo desde su juventud

PARA RECORDAR ... El que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




Justificación: ANTIGUO TESTAMENTO



La justificación según las Escrituras del Antiguo Testamento


En este estudio «justificación» significa que una persona es considerada y tratada por Dios como libre de toda maldad y poseedora de una santidad perfecta. Tal persona goza del favor y la bendición de Dios. La justificación significa más que el mero perdón de pecados; significa que la persona justificada es considerada como si hubiese cumplido todas las leyes de Dios perfectamente.

Las leyes de Dios son las únicas reglas por las cuales podemos ser justificados o condenados. Entonces debemos decir ciertamente que la justificación no es posible para nosotros, pues todos nosotros hemos quebrantado esas leyes. Entonces, ¿cómo podremos ser justificados? Ese es el tema de nuestro libro. El evangelio de Jesucristo es capaz de resolver el problema.

La Biblia describe dos métodos de justificación:
a) Hubo un tiempo en que un hombre y una mujer vivieron libres de toda maldad. 
Nos referimos a nuestros primeros padres, Adán y Eva. Ellos fueron creados santos, dichosos y libres de todo pecado. Dios les reveló que, obedeciendo a sus mandatos, podían permanecer en ese estado santo y dichoso, justificados por su obediencia. La desobediencia —dijo Dios— resultaría en la pérdida del favor divino y su muerte.

El primer método de justificación, por tanto, era por obediencia al mandato de Dios. Pero este método fue válido solamente para aquellas personas que eran ya santas y sin pecado. Tan pronto como Adán y Eva desobedecieron a Dios, este método de justificación no pudo ayudarles en absoluto. La ley de Dios, quebrantada por su desobediencia, les condenaba como transgresores; nunca les podría justificar, esto es, no les podría declarar santos y libres de maldad.

b) Desde que Adán y Eva cayeron en el pecado por su desobediencia, se hizo imprescindible que la justificación fuera posible para aquellos que ya son pecadores. Un segundo método de justificación fue revelado por Dios cuando Adán y Eva fueron convocados a presentarse delante de él (Gn. 3:14–16).

Las palabras que Dios les habló en aquel entonces significaban que él estaba tomando la justificación de ellos en sus propias manos; que él enviaría a la tierra un Salvador, nacido de mujer, el cual aplastaría el poder de Satanás y que rescataría a los pecadores de las garras de este.

Este primer anuncio del propósito misericordioso de Dios se hizo en unos términos muy generales. Sin embargo, contiene las mismas verdades expresadas tan extensamente en el evangelio del Nuevo Testamento. Este es un método de justificación por la pura gracia de Dios. Un libertador divino habría de venir: Cristo Jesús, quien sufriría por el pecado en lugar del pecador. Dios, soberanamente, se hizo cargo de la justificación de pecadores desvalidos mediante su don misericordioso de la salvación.

Como resultado de la promesa de Dios con respecto a su Salvador, Adán y Eva, y con posterioridad los creyentes del Antiguo Testamento, eran conscientes de tener sentimientos mezclados: por una parte, había en ellos miedo a Dios debido a su desobediencia; pero por otra parte, tenían esperanza en la promesa de liberación hecha por Dios. Estos sentimientos se expresaban por medio de los ritos en los cuales se sacrificaban animales a Dios.

Un animal era sacrificado; su vida, como su sangre, se derramaba. Esto expresaba la certidumbre de la ira de Dios en su juicio. El animal era inocente pero, con todo, era sacrificado como un sustituto por el pecador. Era la expresión de la certeza de la provisión de un libertador divino.

Tales sacrificios en el Antiguo Testamento describían, obviamente de una manera simbólica, la labor de Jesucristo, «el Cordero de Dios» que quitaría el pecado (Jn 1:29). Por ofrecer tal sacrificio y creyendo en su significado, Abel «alcanzó testimonio de que era justo» (He. 11:4). Evidentemente, en aquellos tiempos como ahora, todos los creyentes en el plan de Dios para obtener la salvación por la muerte de un sustituto inocente, eran y son justificados. Los incrédulos que rechazan el plan de salvación de Dios deben permanecer bajo el juicio de Dios por su propio pecado.

En el Diluvio que destruyó a toda la humanidad excepto a Noé y su familia, Dios demostró al mismo tiempo su ira sobre los pecadores que se aferraron a su incredulidad y su justificación a aquellos creyentes obedientes en el arca.

Después del Diluvio la revelación del método de justificación hecha por Dios, proveyendo misericordiosamente el Salvador, vino a ser más evidente. El caso más memorable de esta justificación por gracia en los tiempos de los patriarcas es el de Abraham. Su caso se menciona a menudo en los escritos del Nuevo Testamento como un ejemplo de este segundo método de justificación (Jn. 8:56; Ro. 4:3; Gá. 3:6; Stg. 2:23).

La siguiente época en la historia de la justificación en el Antiguo Testamento fue la introducida por la revelación de la ley dada a Moisés en el Monte Sinaí. El propósito de esta ley era doble: gobernar la vida de los judíos como una nación y educarles para estar preparados para recibir al Salvador prometido, a través de quien, tal como lo entendió Abraham, «todas las familias de la tierra serían bendecidas».

En relación con el primero de estos propósitos, esto es, la ley como guía para la vida nacional, el bienestar físico del pueblo dependía de su obediencia a la ley. En este sentido nacional, su prosperidad dependía de sus propias obras. Se podía pensar que la ley era un «pacto de obras» nacional.

En lo que respecta a la salvación eterna de los que creen, el segundo propósito de la ley era convencer de pecado y así educar a los judíos en preparación para la venida del Salvador. El apóstol Pablo se refiere a la ley en este sentido, para probar la imposibilidad de que alguno sea justificado por guardar la ley, pues esta no puede ser cumplida perfectamente por cristianos pecadores.

La ley, por tanto, no era contraria al método de justificación por el cual Dios misericordiosamente proveía un Salvador. Por el contrario, la ley estaba concebida para contribuir al conocimiento de este método. Todas las ceremonias legales que se ordenaba observar eran símbolos llenos de significado de las cosas espirituales. Todo el ritual de la Iglesia del Antiguo Testamento ilustra los diferentes aspectos de la obra de Cristo el Salvador. De esta manera, el devoto israelita era justificado por pura gracia a través de la fe en un Cristo que había de venir, de la misma manera que lo es el cristiano en los días del Nuevo Testamento, respecto al Cristo ya venido.

Durante el período de la ley, Dios continuamente envió profetas a los judíos para explicarles tanto el significado nacional como el espiritual de su ley. En el tiempo de David y Samuel hubo un incremento considerable en el conocimiento revelado acerca del Mesías que habría de venir. Más tarde, Isaías y otros profetas le describieron con gran detalle. Estas verdades eran la base de la fe de los verdaderos creyentes de la Iglesia judía.

En las primeras páginas de Mateo y Lucas, en el Nuevo Testamento, encontramos a varios auténticos creyentes que esperaban la justificación por medio del cumplimiento por parte de Dios, de su promesa dada mucho tiempo atrás de enviar un Salvador. Zacarías, Elisabet, Simeón, Ana y otros «esperaban la redención en Jerusalén» (Lc. caps. 1 y 2).

El Antiguo Testamento, considerado como un documento de conocimiento de la vida espiritual, no tiene paralelo en ningún otro escrito filosófico ancestral. El Antiguo Testamento está lleno de la verdad del evangelio que enseña que Dios justifica gratuitamente a los pecadores que creen en él. Los apóstoles pudieron basar ampliamente su enseñanza acerca de este método de justificación en las experiencias de Abraham, David y otros creyentes del Antiguo Testamento (Ro. 4; He. 11), solamente porque este evangelio era conocido y creído en los días del Antiguo Testamento.

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lunes, 9 de mayo de 2016

Porque oigo del amor y de la fe que tienes para con el Señor Jesús y hacia todos los santos, de manera que la comunión de tu fe ha venido a ser eficaz en el pleno conocimiento de todo lo bueno que hay en nosotros para la gloria de Cristo.

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




MUCHA LIBERTAD EN CRISTO: ONÉSIMO ARREPENTIDO


¿PARA QUÉ LEER LA EPÍSTOLA A FILEMÓN?

Con frecuencia oímos decir que el tema de la Epístola a Filemón es la esclavitud:

    La carta trata con el problema de la esclavitud, el tráfico de vidas humanas, y cuál debe ser la respuesta cristiana a ello.

Sin embargo, aun una lectura somera del texto revela que éste no es el caso. Es cierto que el contenido de la Epístola tuvo profundas implicaciones para la esclavitud, pero su tema no es la esclavitud.

La carta hace referencia a un esclavo y explica cómo debe ser recibido en una comunidad cristiana, pero no entra en debate sobre la actitud cristiana hacia la esclavitud como institución.

Y si bien podemos afirmar que, si todo el mundo tuviese las mismas actitudes que vemos en Pablo hacia los esclavos, acabarían automáticamente aquellos abusos en el trato humano que la esclavitud institucional suele comportar, aun así no podemos decir que Pablo esté atacando a la institución en sí.

De hecho, el apóstol trata mucho más directamente el tema de la esclavitud en otros textos (como, por ejemplo, 1 Corintios 7:21–22; Gálatas 3:28; Efesios 6:5–9; Colosenses 3:22–4:1; 1 Timoteo 6:1–2; Tito 2:9–10), un estudio de los cuales nos revelaría mucho más acerca de la enseñanza apostólica en torno a la esclavitud que la que encontramos en la Epístola a Filemón.

Ciertamente ésta despierta en nosotros algunas preguntas acerca de la esclavitud y exige a los cristianos comportamientos que, como ya hemos dicho, acaban implícitamente con los peores abusos de la misma. Sin embargo, la esclavitud en sí no es el tema de la Epístola.

Entonces, ¿cuál es su tema?
Estrictamente el tema de Filemón es un asunto de orden práctico. Como dice un comentarista:

    Su contenido es específico. Quizá ningún otro libro bíblico sea tan concreto en cuanto a que haya sido escrito para tratar un solo tema. Hay un punto que Pablo quiere compartir con Filemón. Al margen de los naturales saludos, se limita a hablar de ello y absolutamente nada más. Por eso, nos deja a oscuras en muchas cosas que nos interesaría saber … En Filemón no hay nada doctrinario … Pablo daba por sentado que Filemón conocía ya la doctrina. No era necesario explicársela.

El asunto práctico que la carta aborda es sencillamente la petición de que Filemón reciba a Onésimo con espíritu de perdón y como hermano en el Señor Jesucristo. Las circunstancias de la carta, entonces, son eminentemente prácticas: la necesidad del apóstol de interceder por Onésimo ante un amo ofendido, la petición de benevolencia y amor fraternal hacia el prófugo y —si acaso queremos un segundo «asunto»— la petición de hospedaje para Pablo mismo (Filemón 22).

Éstas son las cuestiones tratadas.
No son en sí mismas temas teológicos, ni siquiera éticos, aunque tienen implicaciones tanto doctrinales como morales.

La teología y la ética de la Epístola se encuentran más allá de su superficie, en el substrato, en las actitudes que subyacen en las peticiones del apóstol. Sin duda fue más bien a causa de ellas, y no por el contenido de la carta en sí, por lo que Filemón fue incorporada dentro del canon del Nuevo Testamento, porque es una Epístola sumamente aleccionadora en cuanto a ciertas actitudes y premisas que deben caracterizar nuestras relaciones fraternales.

Si bien el tema de la Epístola es de importancia relativa, las lecciones prácticas que podemos aprender de ella son de gran trascendencia y pueden ser resumidas en cuatro epígrafes:

    1.      En primer lugar, en Filemón aprendemos:

  •  el tacto, 
  • la cortesía, 
  • la discreción, 
  • la amabilidad, 
  • el respeto, 
  • la delicadeza y 
  • el civismo que deben caracterizar el trato entre creyentes. 
El hecho de que seamos hermanos en Cristo establece entre nosotros ciertas obligaciones y derechos, y éstos, en principio, se prestan a que se abuse fácilmente de ellos. Pero, al leer esta carta, vemos cómo Pablo trata con delicadeza, respeto y afabilidad los derechos que tiene como apóstol y las obligaciones de Filemón, y nunca abusa de ellos.

El hecho de tener ciertos privilegios como miembros de la familia de Dios y de saber que nuestros hermanos tienen obligaciones hacia nosotros nunca debe conducirnos a actitudes de presunción, de abuso o de chantaje moral.

      Esta Epístola da una muestra de la sabiduría más elevada en cuanto a la manera en que los cristianos deberían tratar sus asuntos sociales sobre principios más elevados.

      No contiene exposición ninguna doctrinal ni exhortaciones a la vida cristiana … Su valor consiste en el hecho de que ofrece una lección objetiva de cristianismo práctico … Suministra un ejemplo inspirador de conducta cristiana. Ante todo esta carta es un modelo de cortesía cristiana … No contiene la más mínima afectación, ni engreimiento, ni adulación, ni esfuerzo por impresionar. Es prototipo de sinceridad absoluta y cortesía perfecta.

      Las generaciones se han maravillado de la forma en que [Pablo] logró mantener el tono afectuoso y la mansa fortaleza que le daba su posición de padre espiritual de Filemón. Hay como una oscilación entre lo enérgico y lo bondadoso, que hace que estas líneas sean un modelo para la correspondencia de todos los tiempos.

      [La Epístola a Filemón] nos permite ver la cordialidad de las relaciones humanas que [Pablo] sostiene con un amigo; el tacto y la finura psicológica con que lo lleva a acceder a una súplica; el fino humor con que le propone renunciar a un legítimo derecho y la delicadeza con que le sugiere hacer lo que él no se atreve a pedirle.

    El tono de la Epístola nos recuerda lo que el mismo Pablo escribió a Timoteo:

      El siervo del señor no debe ser contencioso, sino amable para con todos, apto para enseñar, sufrido; que con mansedumbre corrija a los que se oponen (2 Timoteo 2:24).

    La lectura de Filemón nos demuestra claramente que Pablo practicaba lo que predicaba.

    2.      En segundo lugar, la Epístola nos enseña ciertas virtudes de la vida cristiana como son 
  • el amor, 
  • el perdón y 
  • la reconciliación. 
Estas virtudes son expresadas de manera sencilla en medio de situaciones cotidianas y reales, no de forma teórica en medio de un tratado moral. Pero precisamente por eso nos llegan con mayor impacto y hermosura.

La auténtica cortesía no se aprende en escuelas de buenos modales, sino como consecuencia de descubrir en Cristo una fuente de amor. El verdadero amor es abnegado y busca el bien del otro, por lo cual siempre se expresa con la cortesía y respeto que acabamos de decir es una de las principales lecciones de esta carta.

    El amor de Pablo hacia Filemón y hacia Onésimo llenan el texto. Abundan frases de tierno afecto, de solidaridad, de cariño. La disposición del autor, y la que espera de sus lectores, es de sacrificio personal por el bien del otro.

El amor de Cristo manifestado en la vida del apóstol es el que derriba barreras sociales, convierte en «hijo» (Fil 10) al siervo inútil y hace que la relación amo-esclavo se disuelva para siempre en una nueva relación fraternal. El amor es la base sobre la cual Pablo funda sus peticiones (Fil 9). Pero el amor no es sólo un sentimiento entrañable; también se ha de manifestar de maneras prácticas. Y Pablo apelará a Filemón para que él practique por amor aquel perdón en el caso de Onésimo del cual él mismo ha sido objeto en Cristo. Aunque la palabra perdón no se encuentra en esta carta, el espíritu de perdón la llena.

    3.      Y esto nos conduce a la tercera gran lección que podemos aprender de esta epístola: la autenticidad del poder transformador del evangelio.

    El autor de la carta había sido hebreo de hebreos, fariseo de fariseos, un celoso de la Ley que, en su fanático afán de mantenerse puro de toda contaminación moral, antes había tratado a los gentiles como perros inmundos.

Ahora se considera a sí mismo apóstol a los gentiles y la redacta con el fin de interceder a favor de su amado hijo espiritual, el esclavo gentil Onésimo. ¿Qué ha efectuado este cambio radical en su vida, en sus actitudes, en sus relaciones y afectos? ¿Qué hace que un arrogante fariseo pueda humillarse y sacrificarse por un despreciado gentil? El poder transformador del evangelio de Jesucristo.

    Vemos este poder operante en Onésimo, convirtiéndolo de inútil en útil, de esclavo prófugo en hermano amado (v. 16). Lo vemos también en Filemón, haciéndole generoso en la concesión de su casa para el uso de la iglesia (v. 2), en su preocupación por las necesidades de todos los creyentes (vs. 5, 7) y —así lo esperamos— en el perdón y amor reconciliador que brinda al esclavo pródigo.

    Esta pequeña carta es la demostración de que el evangelio realmente funciona. Precisamente porque es una carta circunstancial de poco desarrollo teológico explícito, que trata sobre asuntos cotidianos y personas normales, por esto nos convence.

La vida de sus protagonistas sirve como espejo para reflejar la autenticidad del evangelio. Al estudiar este «espejo» tendremos que mirarnos a nosotros mismos. En aquellas vidas el evangelio funcionó, pero ¿qué de las nuestras? Éste es uno de los retos de la Epístola.

    Nuestra lucha a favor de cualquier reforma social siempre estará condenada al fracaso —o, como mucho, al éxito parcial— si no contamos con el poder transformador de Cristo. Nuestra sociedad no practica la esclavitud institucional, pero muchas de las características de la esclavitud todavía están con nosotros.

Mientras el hombre sea hombre, habrá pobreza, injusticia y abuso en las relaciones laborales y sociales. La única solución es que el hombre sea liberado de su vieja humanidad y se convierta en un hombre nuevo, con nuevas actitudes, ambiciones y relaciones. Cuando esto ocurra, los problemas sociales caerán.

Así debe ser en nuestras iglesias y en nuestras relaciones personales con nuestros hermanos en Cristo. Debemos ser la demostración fehaciente de que el evangelio es absolutamente eficaz para la transformación de actitudes egoístas en amor fraternal.

    Porque sabe que el evangelio funciona, Pablo puede escribir a Filemón con la plena esperanza de que éste no llevará a Onésimo al patíbulo, como tenía derecho a hacer, sino que lo recibirá como hermano en Cristo. Y, por esta misma razón, Onésimo puede acceder a volver a su amo, aun a riesgo de ser castigado. Lo puede hacer porque Cristo realmente transforma vidas. Sabe que su relación con Filemón nunca será igual que antes.

    4.      Finalmente, podemos destacar que esta pequeña epístola es un fiel reflejo de lo que significa la libertad en Cristo.

Curiosamente, dos de sus tres protagonistas se encuentran en circunstancias que humanamente parecen incompatibles con la libertad: Pablo es prisionero y Onésimo esclavo. Sin embargo, las relaciones que existen entre ambos, y entre ellos y Filemón, son la expresión de una nueva libertad en Cristo.

La coerción, la manipulación y el engaño ceden ante las nuevas vinculaciones fraternales de amor sincero. Todo rebosa confianza y amistad. Cristo no sólo nos reconcilia con Dios, sino también con nuestros hermanos y con nosotros mismos.

Esta realidad no es abordada en la Epístola como una tesis teórica, sino manifestada como algo real en la experiencia de los protagonistas. Por esto hace impacto. Por esto, también, se podría poner como título de esta carta la frase procedente del versículo 8: Mucha libertad en Cristo.
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miércoles, 27 de abril de 2016

Es necesario que con más diligencia atendamos a las cosas que hemos oído, no sea que nos deslicemos...¿Cómo escaparemos nosotros si descuidamos una salvación tan grande?

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




Alimentemos con pastos frescos a la congregación

Una salvación tan grande
Hebreos 2:1-4
2:1  Por lo tanto, es necesario que con más diligencia atendamos a las cosas que hemos oído, no sea que nos deslicemos. 2 Pues si la palabra dicha por los ángeles fue firme, y toda transgresión y desobediencia recibió justa retribución, 3 ¿cómo escaparemos nosotros si descuidamos una salvación tan grande? Esta salvación, que al principio fue declarada por el Señor, nos fue confirmada por medio de los que oyeron, 4 dando Dios testimonio juntamente con ellos con señales, maravillas, diversos hechos poderosos y dones repartidos por el Espíritu Santo según su voluntad.

UNA SALVACIÓN TAN GRANDE QUE NO DEBEMOS DESCUIDAR
El peligro de descuidar su revelación
Hebreos 2:1–4
V. 1
El autor de Hebreos interrumpe su exposición de la superioridad de Jesús sobre los ángeles con la primera de varias amonestaciones a sus lectores. 

El propósito de Hebreos no es simplemente lograr que los lectores acepten mentalmente la superioridad de Jesús; lo que creemos se debe reflejar en lo que hacemos. Si Jesucristo tiene una naturaleza tan digna, recta, y poderosa como se mostró en el primer capítulo, debemos dar la mayor atención a la palabra de Dios que él nos trae. Los destinatarios de Hebreos estaban en peligro de dejar su profesión cristiana por temor o apatía. Si aceptaban la superioridad de Cristo, lo mostrarían por la perseverancia.

La salvación no es simplemente un “lugar” donde podemos descansar en pasividad, sino un camino en el cual tenemos que caminar. Si no somos diligentes y activos, progresando en el camino de la fe, nos alejamos poco a poco del Hijo y de sus demandas, como un barco que por descuido pasa la seguridad del puerto y se escurre a la destrucción (Hebreos 6:19 describe nuestra esperanza como un ancla). Más son los que se alejan de Jesús por deslizamiento pasivo, que los que por decisión activa renuncian a la fe.
Semillero homilético
Indicaciones en el camino de la salvación
Hebreos 2:1–4
Introducción: 
Cristóbal Colón no se quedó tranquilo con su descubrimiento de haber encontrado el camino, la ruta a la India, sino que hizo lo imposible para recorrer esa ruta y fue así que se encontró con el Nuevo Mundo. No es suficiente solamente encontrar el camino, sino caminar por ese camino para llegar al lugar deseado.

Jesucristo es el camino de la salvación, eso lo sabemos una mayoría, pero no basta saberlo sino caminar en ese camino, vivir de acuerdo a las reglas de ese camino para encontrar la salvación. De ahí que vale la pena considerar tres indicaciones en el caminar por el camino de la salvación según Hebreos 2:1–4.
I.     Las recomendaciones para el caminar por el camino de la salvación (v. 1a).
1.     La primera recomendación es que debemos ser diligentes en nuestro andar (por el camino de la salvación).
(1)     Porque no es simplemente un refugio donde podemos estar tranquilos y quietos.
(2)     Porque es un camino en el cual tenemos que bregar con esmero y entrega.
2.     La segunda recomendación es que debemos observar las reglas del camino de la salvación con mucha seriedad.
(1)     Porque las reglas son vitales para que permanezcamos en él. (Son mucho más que el vestido, la comida, las comodidades y planes humanos).
(2)     Porque las reglas no son secundarias. (No se las puede tomar como un juego), de ellas depende nuestra felicidad, nuestra paz, nuestra vida.
II.     Los peligros en el caminar por el camino de la salvación (vv. 1b2a).
1.     Uno de los peligros es la negligencia y la pasividad.
(1)     Porque (la negligencia y la pasividad) traen como consecuencia el alejamiento de Cristo y sus demandas. (Más son los que se alejan de Jesús por deslizamiento pasivo, que los que por decisión activa renuncian a la fe).
(2)     Porque la negligencia y la pasividad trae como consecuencia el acomodamiento a un estado parasitario.
2.     Otro de los peligros en el camino de la salvación es la apatía.
(1)     Porque la apatía es un estado de fría indiferencia a las exigencias del camino de salvación.
(2)     Porque la apatía es un estado de dureza, insensibilidad a las demandas del camino de salvación.
III.     Las sanciones en el caminar por el camino de la                      salvación (vv. 2–4).
1.     La sanción es castigo grande a los infractores y desobedientes a los mandamientos de Dios.
(1)     Porque los mandamientos que Dios dio a los antepasados por medio de los ángeles, adquirieron carácter de ley, válidos, y quienes desobedecieron fueron castigados justamente.
(2)     Porque es más importante atender a la palabra suprema y final de Dios, que ofrece salvación por medio de su Hijo, y quienes lo rechacen y lo desobedezcan merecerán un castigo mayor de Dios.
2.     La sanción es castigo grande a los infractores y desobedientes al mensaje de Jesucristo, confirmado por Dios y su iglesia.
(1)     Porque el mensaje de Jesucristo fue de salvación confirmada por los que creyeron (a través de su proclamación y del testimonio de sus vidas cambiadas).
(2)     Porque el mensaje de Jesucristo fue de salvación confirmada por Dios a través de milagros y con la presencia permanente de su Espíritu Santo.
Conclusión
A través de este pasaje la palabra de Dios nos exhorta a tomar en serio el camino de la salvación, el camino de fe en el que nos encontramos por la gracia del amor de Dios.

Al mismo tiempo nos invita a examinar nuestra situación en el camino de la fe, si somos diligentes y tomamos el camino de la fe como lo más importante, como la verdadera prioridad de nuestra existencia, estamos progresando bien en ese camino, rumbo a la meta final, la Jerusalén celestial. 

Pero si seguimos en el camino de la fe con apatía, tomándolo como menos importante que cualquier actividad humana, teniendo más miedo a las pruebas y al rechazo de la gente no creyente, estamos próximos a deslizarnos del camino de la fe al otro camino ancho, que nos llevará a la perdición y, por ende, al castigo eterno de Dios. 

El propósito de este mensaje es que podamos sacudirnos y reaccionar al amor de Dios que no quiere por nada que nos deslicemos del camino de fe, porque ese camino es la prueba de su amor más inmenso por el hombre, fue abierto con la sangre de su hijo amado. ¡No lo rechacemos!

Hebreos confirma su advertencia con un argumento a fortiori (vv. 2, 3a). Este tipo de argumento, frecuente en la epístola, tiene esta forma: “Si A es cierto, con más razón es cierto B”. Aquí el argumento es que, si la ley dada por medio de los ángeles fue válida, cuánto más la salvación que Jesús ofrece. 

Ya que Jesús es superior a los ángeles, la palabra que Dios da por medio de él tiene que ser más importante que la que encargó a los ángeles. Si es importante evitar la retribución que amenaza al que viola la palabra dicha por los ángeles, cuánto más importante es “atender” a la palabra suprema y final de Dios, que ofrece salvación.

Para entender este argumento, hay que saber que los judíos del primer siglo creían que Dios mandó la ley a Moisés por medio de ángeles. El libro de Éxodo no menciona ningún ángel como mediador de la ley, pero tal creencia llegó a ser común entre los judíos por un creciente sentido de la trascendencia de Dios. 

La idea de que los ángeles mediaron la ley de Moisés se refleja en Gálatas 3:19 y Hechos 7:53. Hebreos arguye que Jesús nos ofrece una salvación más grande que la ofrecida en el AT por ángeles, y el que rechaza esta salvación merece una retribución más grande que el que rechaza la del AT.
Vv. 3b, 4
Aparentemente, algunos de los lectores de la carta lamentaban que la ley judía hubiera sido dada por medio de ángeles, mientras ellos habían recibido el evangelio cristiano por medio de meros hombres. El autor corrige este error, afirmando que el primer mensajero que declaró el mensaje cristiano de salvación fue el mismo Señor, el Hijo quien es superior a los ángeles. 

Aunque el autor y los destinatarios de Hebreos no habían escuchado la palabra de labios de Jesús, los que oyeron al Señor les confirmaron el mensaje con su proclamación y con el testimonio de vidas cambiadas. Y Dios dio su confirmación de la verdad de este mensaje con milagros y con la presencia permanente de su Espíritu Santo.

De esta descripción de la recepción del evangelio por los lectores y por el autor de Hebreos, concluimos que ninguno de ellos era de los que anduvieron con Jesús en la tierra. Pero en la fundación de su congregación hubo manifestaciones milagrosas del poder y aprobación de Dios. Estas manifestaciones eran señales que apuntaban a una verdad espiritual. Eran maravillas y produjeron asombro en los que las presenciaron. Eran hechos poderosos, muestras del poder de Dios.

No está claro si el autor quería decir, dones repartidos por el Espíritu Santo o “repartimientos del Espíritu Santo”. El segundo sentido es más probable. Dios repartió el don de su Espíritu a cada uno de los miembros de la comunidad como él quiso, y dado que él nos conoce tan profundamente y nos ama tanto, su voluntad es mejor que lo que escogeríamos por nosotros mismos.
Sobre el poner por encima a una criatura en lugar del Creador
El inca Pachakutek (reformador), noveno rey del Imperio incaico (¿1225–1285?), fue un gran reformador y teólogo. Según el comentario de los cronistas como: Cristóbal de Molina y el padre Bernabé Cobo, en su "Historia del Nuevo Mundo" (escrita en 1654), el inca Pachakutij:

Llamó la atención al hecho de que el astro solar siempre sigue una trayectoria fija, realiza tareas definidas y tiene un horario rígido como cualquier obrero: en otras palabras si inti, sol, fuera Dios ¿por qué no realiza o hace algo original? El rey Pachakutij reiteraba después: el disco solar puede ser encubierto por cualquier nube. Esto quería decir que si inti era realmente Dios, ninguna cosa creada podría cubrir su luz. Sorpresivamente, Pachakutij tembló al darse cuenta de que había estado adorando a una simple criatura como si fuera el Creador.

Entonces, empezó llamando a un congreso de sacerdotes del sol, equivalente pagano del Concilio de Nicea, para proponer el cambio de adorar al Creador antes que a las cosas creadas, porque sería una incongruencia adorar al mismo tiempo a las cosas creadas como si fueran el creador.

Si Pachakutij, un inca pagano, desprovisto de la iluminación judeo cristiana, se pudo dar cuenta de que era una incongruencia poner una criatura en lugar del Creador, lo imperfecto y lo insuficiente antes que lo perfecto y todo suficiente, nosotros tenemos que darnos cuenta a través de la Palabra del Señor en este pasaje, de que no podemos poner a ninguna cosa creada por encima del Creador, por encima de su hijo Jesucristo
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miércoles, 30 de marzo de 2016

De cierto te digo que cuando eras más joven, tú te ceñías e ibas a donde querías; pero cuando seas viejo, extenderás las manos, y te ceñirá otro y te llevará a donde no quieras.

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar; no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




Jesús aparece a los suyos en Galilea
21 : 1Después de esto, Jesús se manifestó otra vez a sus discípulos en el mar de Tiberias. Se manifestó de esta manera: 

2 Estaban juntos Simón Pedro, Tomás llamado Dídimo,  Natanael que era de Caná de Galilea, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus discípulos. 
3 Simón Pedro les dijo: 
—Voy a pescar. 
Le dijeron: 
—Vamos nosotros también contigo. 
Salieron y entraron en la barca, pero aquella noche no consiguieron nada. 
4 Al amanecer, Jesús se presentó en la playa, aunque los discípulos no se daban cuenta de que era Jesús. 
5 Entonces Jesús les dijo: 
—Hijitos, ¿no tenéis nada de comer? 
Le contestaron: 
—No. 
6 El les dijo: 
—Echad la red al lado derecho de la barca, y hallaréis. 
La echaron, pues, y ya no podían sacarla por la gran cantidad de peces. 
7 Entonces aquel discípulo a quien Jesús amaba dijo a Pedro: 
—¡Es el Señor! 
Cuando Simón Pedro oyó que era el Señor, se ciñó el manto, pues se lo había quitado, y se tiró al mar. 8 Los otros discípulos llegaron con la barca, arrastrando la red con los peces; porque no estaban lejos de tierra, sino como a doscientos codos.  
9 Cuando bajaron a tierra, vieron brasas puestas, con pescado encima, y pan. 
10 Jesús les dijo: 
—Traed de los pescados que ahora habéis pescado. 
11 Entonces Simón Pedro subió y sacó a tierra la red llena de grandes pescados, 153 de ellos; y aunque eran tantos, la red no se rompió. 
12 Jesús les dijo: 
—Venid, comed. 
Ninguno de los discípulos osaba preguntarle: "Tú, ¿quién eres?", pues sabían que era el Señor. 
13 Vino, entonces, Jesús y tomó el pan y les dio; y también hizo lo mismo con el pescado. 14 Esta era ya la tercera vez que Jesús se manifestaba a sus discípulos después de haber resucitado de entre los muertos. 
Jesús y Pedro
15 Cuando habían comido, Jesús dijo a Simón Pedro: 
—Simón hijo de Jonás, ¿me amas tú más que éstos? 
Le dijo: 
—Sí, Señor; tú sabes que te amo. 
Jesús le dijo: 
—Apacienta mis corderos. 
16 Le volvió a decir por segunda vez: 
—Simón hijo de Jonás, ¿me amas? 
Le contestó: 
—Sí, Señor; tú sabes que te amo. 
Jesús le dijo: 
—Pastorea mis ovejas. 
17 Le dijo por tercera vez: 
—Simón hijo de Jonás, ¿me amas? 
Pedro se entristeció de que le dijera por tercera vez: "¿Me amas?"  Y le dijo: 
—Señor, tú conoces todas las cosas. Tú sabes que te amo. 
Jesús le dijo: 
—Apacienta mis ovejas. 
18 De cierto, de cierto te digo que cuando eras más joven, tú te ceñías e ibas a donde querías; pero cuando seas viejo, extenderás las manos, y te ceñirá otro y te llevará a donde no quieras. 
19 Esto dijo señalando con qué muerte Pedro había de glorificar a Dios. Después de haber dicho esto le dijo: 
—Sígueme. 

Jesús y el discípulo amado
20 Pedro dio vuelta y vio que les seguía el discípulo a quien Jesús amaba. Fue el mismo que se recostó sobre su pecho en la cena y le dijo: "Señor, ¿quién es el que te ha de entregar?"  21 Así que al verlo, Pedro le dijo a Jesús: 
—Señor, ¿y qué de éste? 
22 Jesús le dijo: 
—Si yo quiero que él quede hasta que yo venga, ¿qué tiene esto que ver contigo? Tú, sígueme. 
23 Así que el dicho se difundió entre los hermanos de que aquel discípulo no habría de morir. Pero Jesús no le dijo que no moriría, sino: "Si yo quiero que él quede hasta que yo venga, ¿qué tiene que ver eso contigo?" 

Apariciones personales de Jesús: Orillas del Mar de Tiberías


 APARICIÓN PERSONAL JUNTO AL MAR DE TIBERIAS 
Juan 21:1–23

La mayor parte de las autoridades concuerdan en que el último capítulo de Juan es un apéndice o epílogo. Algunos sostienen que no fue escrito por el mismo hombre que escribió los 20 primeros capítulos. Otros ven aquí evidencia clara tanto en lenguaje como en contenido, de que proceden del mismo autor.

Entre los contemporáneos, Hoskyns representa a una minoría que afirma que el capítulo es parte integral del Evangelio, y que ambos fueron escritos por el mismo autor. El comenta: “Por medio de dos breves escenas sus lectores reciben la plena confianza en la universalidad y poder de la iglesia. La pesca de 153 peces y el cuidado paciente apostólico de las ovejas y los corderos le dan un clímax al Evangelio, no a la fe de Tomás.” Westcott, que lo considera un epílogo, pero del mismo autor, dice: “La manifestación del Señor, dada en detalle en el libro, tiene como propósito ilustrar la acción del Señor en la sociedad.”41


    1.      Los discípulos van a pescar (21:1–14)

Antes de su crucifixión, Jesús les había dicho a sus discípulos que después que resucitara de los muertos El iría delante de ellos a Galilea (Mt. 26:32; Mr. 14:28). 

Las escenas sinópticas después de la Resurrección se refieren al encuentro del Señor en ese lugar (Mt. 28:7, 10, 16; Mr. 16:7). Pero Juan es el único que detalla la escena en el mar de Tiberias, donde Jesús se manifestó (ephanerosen, lit., “se hizo manifiesto, reveló”) otra vez a sus discípulos (1). 

Este lenguaje indica que “El no estaba continuamente visible entre la resurrección y la partida final”. El se revelaba a los suyos solamente cuando era necesario para sus seguidores.

La escena es introducida por la expresión y se manifestó de esta manera (1), que literalmente quiere decir que “se les reveló a sí mismo de esta manera”. Después de esto sería después de su resurrección, es decir, de las apariciones registradas después de la resurrección que encontramos en el 20.

Siete de los discípulos estaban juntos. El primero mencionado es Simón Pedro (cf. 1:40–41), indicando de esta manera su lugar de liderazgo entre los discípulos. Hay otros cuatro nombrados, Tomás, Natanael, los dos hijos de Zebedeo (Jacobo y Juan) (2). Hay dos discípulos más cuyos nombres no son mencionados.

A pesar del hecho de que estos hombres habían visto y hablado con su Señor resucitado en dos ocasiones distintas, excepto Tomás (una sola), todavía eran como ovejas sin pastor. Era natural que pensaran en su antigua ocupación. Pedro, Jacobo y Juan eran pescadores de oficio. 

De modo que Pedro les dijo: Voy a pescar (3, lit., “Estoy yendo a pescar”). Su proposición fue aceptada rápidamente por los otros seis, que le dijeron: Vamos nosotros también. Westcott sugiere: “Los discípulos parecían haber regresado a sus labores comunes, esperando con calma una señal que les indicara lo que les depararía el futuro.” Fueron y entraron en una barca (3). 

La mejor pesca era durante las horas de la noche. Pero aun con el tiempo favorable aquella noche no pescaron nada (cf. Juan 9:4; Juan 11:10). Si la noche y las tinieblas fueran ocasión de fracaso, un tiempo cuando el verdadero trabajo de la vida no podía hacerse, el antídoto se les presentaría con la llegada de la luz. 

Cuando ya iba amaneciendo en inmediato contexto con la llegada de “la Luz Verdadera” (Juan 1:9)—se presentó Jesús en la playa (4). Jesús no fue inmediatamente reconocido. Mas los discípulos no sabían que era Jesús (cf. Juan 20:14; Lc. 24:16, 31). Algunos han dicho que la falta de reconocimiento por parte de los discípulos se debió a la distancia de la playa (como unos 95 metros, 8), la luz opaca del amanecer o una niebla en el lago. Pero nada de esto es necesario tener en cuenta ya que Jesús se reveló a Sí mismo como El quería y de acuerdo a la necesidad de sus seguidores. 

Bernard dice: “El Señor resucitado no era reconocible, si ‘El no se manifestaba’.” Westcott sugiere que ellos estarían “preocupados con su trabajo… de modo que la visión de lo divino estaba oscurecida”.

Jesús inicia la conversación con una pregunta. Una versión literal rezaría: “Muchachos, no han pescado nada, ¿verdad?” Y ellos le respondieron: No (5). Y enseguida Jesús les dio instrucciones a sus discípulos que poco esperaban lo que iba a suceder: Echad la red a la derecha de la barca (bote) y hallaréis (6). Siguiendo la sugestión, (realmente era un mandato) del desconocido Extraño desde la costa, ellos entonces la echaron, y ya no la podían sacar por la gran cantidad de peces. 

Algunos han sostenido que la gran cantidad de peces no era milagrosa. Bernard dice: “El mar de Galilea todavía tiene enjambres de peces.” Más adelante, dice: “Esta gran pesca no debe ser descrita como un semeion (señal, milagro) ni de sugerirse como algo milagroso.” Sin embargo, Trench lo discute bajo el título “La Segunda Pesca Milagrosa de Peces” (cf. Lc. 5:5–11). Teniendo en cuenta el hecho de que el autor de este evangelio, el Discípulo amado, recordara este momento de reconocimiento cuando él dijo: ¡Es el Señor! (7), debe haber visto en la pesca algo más que una gran cantidad de peces.

En este episodio Juan y Pedro se ven en su verdadero carácter. Juan era profundamente perceptivo, “un genio espiritual”, (cf. Juan 20:8) quien vio a Jesús en el milagro. Fue Pedro, “un líder impetuoso, vehemente y amante”, quien se encarreró hacia la costa (cf. Juan 18:10; Juan 20:6). “Se puso las ropas”, porque estaba desnudo para el trabajo y se echó al mar (7).

En un mensaje sobre Juan 21:1–7, Alexander Maclaren usa como texto y tema el descubrimiento y exclamación de Juan: ¡Es el Señor! (7); 

(1) Sólo ven correctamente los que ven a Cristo en todas las cosas, 3–4; 
(2) Solamente los que aman ven a Cristo, 7; 
(3) Aman aquellos que saben que Cristo les ama, 5–6.

Siguiendo a Pedro, los otros discípulos vinieron con la barca (bote, barco pequeño) arrastrando la red de peces (8). El barco más grande (ploion) no podía acercarse a la playa debido a las aguas poco profundas, por eso emplearon el bote con que llevaron la pesca a la playa.

En ese lugar, vieron brasas puestas, y un pez encima de ellas, y pan (9). Jesús los invitó: Traed de los peces que acabáis de pescar (10). Pedro tomó la delantera, se dirigió al bote y sacó la red a tierra, llena de grandes peces, ciento cincuenta y tres (11). 

Las interpretaciones de estos números (153) han sido distintas y numerosas. Algunos ejemplos son: 
  • Tres elementos simples 100 + 50 + 3 representando “la plenitud de los gentiles”, “el remanente de Israel” y la “Santa Trinidad”, respectivamente (Cirilo de Alejandría); diez es la Ley, siete la gracia, por lo tanto diecisiete es la plenitud de la revelación divina y los números desde el 1 al 17 agregan un total de 153, “que significan todos aquellos que han sido incluidos en la operación salvadora de la gracia divina (Agustín)”. 
  • Otra interpretación sugerida frecuentemente es que los griegos creían que había 153 clases de peces. En consecuencia, “los discípulos hicieron una perfecta pesca”,57 simbolizando así la universalidad del evangelio. 
Los comentadores más modernos lo toman simplemente como el total de lo pescado. Hoskyns comenta: “No hay significado simbólico en el número mismo: Es importante como cantidad y debe haber sido reconocido como tal por los griegos eruditos, en cuyo caso, puede ser usado, por transferencia, para simbolizar una perfecta y única pesca.”

Aun, con una pesca tan extraordinaria, la red no se rompió. Es evidente que todo el episodio es una manifestación de la iglesia en acción pescando a los hombres—hombres de todas clases. La red que no se rompió, un punto notado por Juan el expescador, dice algo de esa figura. “Las fuentes de la iglesia con Cristo en su medio, jamás pueden ser sobrepasadas.”

Por una parte, la escena es absolutamente casual; por ejemplo en la pregunta de Jesús del 5, y aquí (12) cuando El les dijo: “Venid, tomad el desayuno” (lit.). Por otra parte, no había la comunicación fácil que caracterizó las preguntas de los capítulos 13 y 14. Ninguno de los discípulos se atrevió (tuvo coraje) a preguntarle: ¿Tú, quién eres? sabiendo que era el Señor (12).

Como de costumbre, Jesús presidió la comida. Tomó el pan y les dio, y asimismo del pescado (13). Aunque algunos han creído ver en esta la comida de la eucaristía no hay buena evidencia de que tal cosa fuera el propósito del autor (cf. Juan 6:11). Como si se propusiera llamar la atención sobre el propósito del evento, Juan notó que era ya la tercera vez que Jesús se manifestaba (revelaba) a sus discípulos, después de haber resucitado de los muertos (14). 

    2.      Jesús y Pedro (Juan 21:15–19)

Tan pronto como terminaron de comer Jesús llegó a su propósito mayor de esa mañana. Se dirigió a Pedro: Simón, hijo de Jonás (Juan) ¿me amas (agapas) más que éstos Pedro le respondió: Sí, Señor; tú sabes que te amo (philo) (15). Las dos preguntas necesitan consideración. ¿Qué comparación estaba en la mente de Jesús cuando dijo más que éstos? El lenguaje y la sintaxis admitirían tres comparaciones posibles 

(1) ¿Me amas más de lo que amas a estos discípulos? 
(2) ¿Me amas más de lo que amas a los botes, las redes y la pesca? 
(3) ¿Me amas más de lo que estos discípulos me aman? (cf. Mr. 14:29; Lc. 22:33; Jn. 13:37). 

Bien puede ser que lo que parezca una ambigüedad tiene realmente el propósito de ser una implicación de plena consagración. 

El Maestro se proponía aclarar una exclusión general de todas las cosas que podían interferir con el amor de Pedro para su Señor. Es abundantemente cierto que el amor del cristiano a su Señor tiene que ser exclusivo, y es la única respuesta en la cual jamás se ha conocido un exceso. En el último análisis el “interrogatorio tiene referencia a una cosa solamente y ésta es el amor de Pedro por Jesús… Si él ama, es suficiente. Esa es la única condición esencial para el oficio apostólico y el ministerio”. La segunda pregunta aquí es discutida más tarde (17). Es: ¿Qué diferencia significativa existe, si la hay, en el uso de las distintas palabras (agapao y phileo) para denotar amor?

Es instructivo notar que Pedro, aun en la primera respuesta estaba dispuesto a someter la totalidad de su intención al escrutinio de su Señor—tú sabes. “Con el recuerdo de su fracaso Pedro no podía apelar a su propio récord, pero sí podía apelar a la comprensión de su Maestro.” Sin ninguna indicación directa de aceptación o rechazo de la respuesta de Pedro, Jesús le dijo: Apacienta (boske mis corderos (arnia) (15).

Una segunda vez Jesús hizo la misma pregunta
solamente omitiendo la comparación más que éstos, y usando un sinónimo en la asignación: Pastorea (poimaine, pastor) mis ovejas (probatia) (16). Jesús hizo la pregunta la tercera vez. La mayor parte de los comentadores concuerdan en que estas tres preguntas casi idénticas fueron hechas porque Pedro le negó en manera casi idéntica la misma cantidad de veces (Juan 18:17, 25–26). Las barreras levantadas por las negaciones personales del Señor no son rápidamente demolidas. Mientras se calentaba al fuego hecho por los enemigos de Jesús, Pedro negó tres veces al Señor. Ahora, alrededor de un fuego encendido por su Señor que lo ama, Pedro debe afirmar tres veces su amor.

La tercera pregunta y respuesta toman una forma ligeramente distinta. 
Simón, hijo de Jonás ¿me amas? (phileis). Ante esta tercera pregunta, Pedro se entristeció (“profundamente herido”, Phillips) y dijo: Señor, tú lo sabes (oidas) todo; tú sabes (ginoskeis) que te amo (philo) (17). No sólo era un asunto de intuición divina sino absoluto conocimiento (oidas) acerca de Pedro; el conocimiento de Jesús estaba basado en su relación experimental (ginoskeis) y personal con él. Nuevamente el Señor dijo: Apacienta (boske) mis ovejas (probatia).

La mayor parte de los exégetas modernos sostienen que los dos verbos griegos que significan “amar” (agapeo y fileo) son empleados como sinónimos por Juan, no sólo en este pasaje sino en todo su Evangelio. 

Sin embargo, Westcott sostiene que el cambio en el uso de las palabras tiene significado. El comenta: “Así que Pedro se sintió herido no solamente por la renovación de la pregunta pero porque esta tercera vez la frase fue cambiada… como para dar lugar a la duda de que tal vez él no pudiera proclamar correctamente ese amor modificado que él había profesado.”

En esta segunda parte del episodio sobre la costa del mar de Galilea, dos cosas surgen claramente. La primera es que el amor, el puro amor es la única base adecuada para el servicio apacienta mis corderos (cf. Juan 13:8–9, 34). Segundo, es que aquellos que son comisionados (Juan 20:21) tienen el mandato de Dios para ser pastores del rebaño que principalmente consiste en alimentar, y el cuidado vigilante de las ovejas.

Jesús tenía algo más que decirle a Pedro: Cuando eras más joven, te ceñías, e ibas a donde querías; mas cuando ya seas viejo, extenderás tus manos, y te ceñirá otro, y te llevará adonde no quieras (18). 

Ha llegado para Pedro el fin de la irresponsabilidad moral. Hoskyns dice: “La libertad irresponsable y vocinglera de la juventud toca a su fin. Ya no podía actuar como lo había hecho y obrar como cuando se ceñía y abandonaba a medias la pesca y nadaba solo a la costa.” Las palabras extenderás tus manos fueron “una predicción inequívoca del martirio por la cruz”. Por cierto que Juan así lo entendió. Esto dijo Jesús, dando a entender con qué muerte había de glorificar a Dios 19). 

Según Westcott “la crucifixión de Pedro en Roma está atestiguada por Tertuliano y otros escritores posteriores. Orígenes más adelante declaró que había sido crucificado cabeza abajo a su propia solicitud.” Antes de la crucifixión del Señor, Pedro había sostenido resueltamente su disposición a morir por su Señor. Pero Jesús había declarado la falta de capacidad de Pedro para seguirle y había pronosticado su negación (Juan 13:36–38). Ahora se había hecho la prueba de amor—una triple prueba (cf. Juan 13:34–35). Aparentemente la capacidad para seguir a Jesús “hasta el fin” está determinada no sólo por la propia disposición sino por la calidad del amor de la persona—el perfecto amor, porque ahora Jesús le dijo a Pedro: Sígueme (Juan 21:19). El hecho de que este mandato está en griego en tiempo presente indica que la acción debe ser continua, habitual, por costumbre. Ya no habría más negaciones.


    3.      Jesús y Juan (Juan 21:20–23)

Ordenado y comisionado para seguir a Jesús, Pedro volviéndose vio que les seguía el discípulo a quien amaba Jesús (20). Les seguía puede ser tomado de dos maneras. Juan andaba con Jesús y con Pedro por la costa. Pero esto no parece posible, porque no hay indicación de que fueran a alguna parte. Más plausible es que, teniendo en cuenta lo que había sucedido antes (Juan 21:18–19) Pedro sabía que Juan era el que tenía más percepción espiritual (cf. Juan 21:8; 21:7) y quien en el sentido más elevado y sincero estaba siguiendo a Jesús.

En vista del hecho de que seguir a Jesús, le costaría a Pedro ser crucificado (18), la curiosidad natural de Pedro se apoderó de él. Preguntó: Señor, ¿y qué de éste? (21). Jesús respondió: “Si es mi deseo [thelo] que él quede [menein] hasta que yo venga, ese no es asunto tuyo, Pedro. Tú debes seguirme” (22, Phillips). Llegar al martirio como un seguidor de Jesús era el destino de Pedro. Pero no es el martirio lo que constituye la gloria de un hombre. Esta es hacer la voluntad de Dios. Si quiero que él quede (23). De modo que no es asunto cómo muere un seguidor. La cosa es cómo vive, cómo cumple con la voluntad de Dios.


JUAN FINALIZA SU EVANGELIO: FIN, Juan 21:24–25

La conclusión del Evangelio de Juan es un testimonio de su autoridad. Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas (24). Es una certificación de la veracidad de su registro—Y sabemos que su testimonio es verdadero (24). La primera declaración, según la erudición conservadora, se refiere a Juan. El sabemos de la segunda declaración se refiere al testimonio de la comunidad cristiana. 

Quimby dice: “Pero de la verdad de su libro ellos están tan seguros como del amanecer… Veinte centurias de experiencia cristiana, el único lugar donde la verdad del evangelio puede ser probada, lo ha confirmado.”

La declaración conclusiva es lo que Hoskyns llama “la expresión más apropiada de insuficiencia literaria”. ¡Qué gran verdad es que la Palabra Viva jamás podrá ser expresada en su plenitud en el lenguaje escrito! En este sentido ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir (25).

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viernes, 29 de enero de 2016

La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. En el principio creó Dios el cielo y la tierra

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




EL PRINCIPIO
GÉNESIS

Génesis es el libro de los comienzos. Contiene el registro dramático del origen de la humanidad y su universo, la entrada del pecado en el mundo, los efectos catastróficos que tuvo la maldición del pecado sobre la raza humana, y el inicio del plan de Dios para bendecir a las naciones a través de su Hijo Jesucristo.

De una u otra forma, la mayoría de los libros de la Biblia toman información del contenido de Génesis. Aparte de esto, a través de las edades el tema de Génesis y la forma carente de adornos en que está escrito, han cautivado la mente de los estudiosos bíblicos.

Como sucede con la verdad bíblica en general, este libro ha sido una piedra de tropiezo para muchos que se han acercado a él con nociones preconcebidas o bien, con prejuicios que rechazan lo sobrenatural. Pero para aquellos que lo reconocen como la palabra del Dios a quien quieren servir, Génesis es una fuente de consuelo y edificación. Y ellos consideran en forma diferente las preguntas y dificultades que presenta el libro.
Título del libro
El título hebr. del libro es la palabra inicial berēšîṯ, que se trad. como “en el principio”. El título en español de “Génesis” se deriva de la trad. gr. del término ṯôleḏôṯ (“orígenes, generaciones, descendientes”), que en hebr. es la palabra clave del libro. En Génesis 2:4a, la trad. de la LXX dice: “Este es el libro de los geneseōs de los cielos y la tierra”.
Autor del libro
Tanto las Escrituras como la tradición atribuyen la composición del Pentateuco a Moisés. A través de la historia, esto ha sido suficiente para convencer a todos de que Génesis, el primer libro del Pentateuco, con seguridad puede adjudicarse a él.

Sin duda, nadie ha estado tan bien calificado para escribirlo. Puesto que “fue enseñado Moisés en toda la sabiduría de los egipcios …” (Hch. 7:22), su preparación literaria debe haberle permitido reunir las crónicas y tradiciones de Israel para componer su obra. La comunión que tuvo con Dios en Horeb y durante toda su vida pudieron proporcionarle dirección a su trabajo, porque Génesis es la base teológica e histórica del Éxodo y del pacto de Sinaí.

Sin embargo, algunos críticos niegan la autoría de Moisés, tanto de Génesis como del resto del Pentateuco. Este punto de vista no es reciente; muy temprano en la era cristiana, los teólogos dudaban entre Moisés y Esdras como posibles autores del Pentateuco. Pero el punto de vista moderno que dice que el Pentateuco fue compilado a partir de varias fuentes, parece ser producto del racionalismo escéptico. Benedicto Spinoza (1632–1677 d.C.) creía que el Pentateuco fue escrito por Esdras, quien utilizó un gran conjunto de tradiciones (incluyendo algunas de Moisés).

En 1753, Jean Astruc (1684–1766) hizo el primer intento de elaborar una teoría documentaria acerca del origen del Pentateuco. Él promovió la idea de que Génesis fue compuesto a partir de dos documentos principales y de varios menos importantes. En los siguientes 124 años, los eruditos debatieron y desarrollaron la idea hasta que finalmente en 1877, Julius Wellhausen (1844–1918) reelaboró ese enfoque documentario con gran fuerza y meticulosidad.

Wellhausen dividió el Pentateuco en cuatro fuentes literarias a las que representó con las letras J, E, D y P. El material de “J” (llamado así por su predilección por la palabra Yawheh [Jehová]) supuestamente se escribió en el reino del sur, ca. 850 a.C. y se considera que fue personal, biográfico y antropomórfico. Contiene reflexiones éticas de estilo profético y reflexiones teológicas. “E” (se le dio ese nombre por su insistencia en Elohim [Dios]) fue escrito en el reino del norte ca. 750 a.C. Es más objetivo, se concentra menos en las reflexiones éticas y teológicas y se dedica más a mencionar detalles concretos.

De acuerdo con ese punto de vista, que posteriormente fue vuelto a elaborar por otros eruditos, estos dos documentos fueron combinados ca. 650 a.C. por un redactor o editor desconocido. El resultado fue “JE”.

La composición se completó con el material de “D” y “P”. El documento “D” fue compuesto bajo la supervisión de Hilcías ca. 621 a.C. como parte de las reformas de Josías. Esa escuela deuteronómica también fue la responsable de recomponer los libros de Josué a Reyes. Se dice que la fuente “P” (Esdras y el “Código de Santidad” conocido como “H”), fechada aproximadamente entre 570 a 445 a.C., contiene el origen e institución de la teocracia, las genealogías, los rituales y los sacrificios.

Lo que hizo surgir este acercamiento documentario fue el estudio analítico del texto en el que se encontraron diferencias aparentemente irreconciliables. Los eruditos críticos observaron cambios en los nombres dados a la Divinidad (Jehová vs. Elohim). Tampoco pudieron reconciliar historias paralelas (e.g., como cuando Abraham puso a Sara en peligro según se narra en Gn. 12:10–20 y en el cap. 20). Además, surgieron diferencias lingüísticas que parecían coincidir con los detalles de otras fuentes (e.g., “J” podía usar Sinaí mientras que “E” decía Horeb). Finalmente, las distintas ideas teológicas parecían armonizar con distintas fuentes emergentes.

Por décadas, esta teoría documentaria, que fue desarrollada minuciosamente hasta hacerla engañosamente plausible, ha cautivado a los eruditos. Para mayor información, vea R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, “La Hipótesis Documentaria”; y H. Wouk, This is my God, “Este es mi Dios”. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1959, págs. 312–20. El libro de J. Skinner Genesis, “Génesis” (International Critical Commentary. Edimburgo: T. & T. Clark, 1910) es un ejemplo de la forma en que esa teoría influye erróneamente en la exégesis de este primer libro de la Biblia.

Lógicamente, la crítica de la teoría documentaria debe empezar por su base, la cual rechaza lo sobrenatural. Los adeptos a ese punto de vista someten la Biblia a la crítica como si sólo fuera un libro humano y por lo mismo, poco confiable. Además, el enfoque de la teoría es evolucionista y antropomórfico (i.e., el monoteísmo que se observa en Génesis era de origen humano y gradualmente evolucionó desde un estado primitivo) y se utilizó la dialéctica hegeliana para demostrar la forma en que evolucionó la enseñanza hasta alcanzar su forma final de “verdad”.

Aparte de sus presuposiciones fundamentales, que minan la revelación, ese acercamiento está plagado de problemas. Uno de ellos es la falta de unanimidad que hay entre los intérpretes acerca de las cuatro fuentes (J, E, P, D) y qué pasajes corresponden a cada una de ellas. Otro de sus problemas es la subjetividad que lo caracteriza. Con demasiada frecuencia, aparecen razonamientos en círculos. Por ejemplo, un pasaje se asigna a “J” porque usa con frecuencia la palabra hebr. yālaḏ (“engendrar, generar”); por lo tanto, se argumenta, yālaḏ es característica de “J”. Aunque el enfoque afirma que es analítico, con demasiada frecuencia evade, enmienda o elimina un texto cuando contradice al sistema.

Pero los descubrimientos arqueológicos han proporcionado material que no sólo cuestiona los criterios de la hipótesis documentaria, sino que también añade colorido a la literatura del Pentateuco tomada en su marco antiguo. 

La literatura ugarítica (ca. 1400 a.C.) de la tierra de Canaán muestra un amplio uso de términos cúlticos (que se atribuyen a “P”), así como clichés poéticos, palabras raras originalmente consideradas “arameísmos” posteriores, una variedad de nombres divinos y compuestos, así como repeticiones de estilo. Las recientemente descubiertas tablas de Ebla en Siria también han aportado documentos muy primitivos que contienen nombres, lugares e ideas que aparecen en el Pentateuco (cf. Giovanni Pettinato The Archives of Ebla, “Los Archivos de Ebla”, Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1981).

Más hacia el oriente, las tablas de Nuzi, que se descubrieron en 1925, y las de Mari, sacadas a luz en 1933, registran muchas costumbres y leyes que son afines a las que reflejan las narraciones patriarcales de Génesis.

Aunque estas y muchas otras contribuciones de la arqueología no “prueban” la existencia de los patriarcas o la fecha temprana de los relatos, sí casan muy bien con el material pentatéutico y con la forma en que se presentan las narraciones de Génesis. Con los descubrimientos arqueológicos cada vez más abundantes, hay menos y menos razones para dar una fecha más reciente a ese material.

La crítica de las formas, iniciada en los estudios del A.T. por Hermann Gunkel, reconoció la antigüedad de las tradiciones (e.g., que Génesis 1–11 debe compararse con la literatura sumeria-acadia del tercero y segundo milenios a.C., y que los patriarcas estarían extrañamente fuera de lugar cuando se se comparan con los asirios de la primera mitad del primer milenio). 

La crítica de las formas pretende determinar el género, estructura, escenario e intención de cada unidad literaria que hay detrás del material existente para poder reconstruir la unidad original y relacionar los textos con la gente del antiguo Israel.

Este método agrupa el material en unidades literarias, a menudo siguiendo el arreglo de las fuentes de JEDP. Después identifica la forma (o género) de la unidad (e.g., bendiciones, juramentos, himnos, leyendas, etc.) y la compara con las características dominantes, vocabulario y estructura comunes. Después, pretende determinar el escenario en que se dio esa unidad en la vida del antiguo Israel para entender su intención original. Para poder hacer esto, el crítico de formas a menudo debe tratar de determinar la forma en que se transmitió la unidad.

Gunkel listó seis tipos de narraciones que en Génesis reflejan una etapa primitiva poética y oral del material (Hermann Gunkel, Genesis, “Génesis”, Götingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1922). Estas son: (a) etiológica (e.g., el relato explica por qué el hombre es pecador), (b) etnológica (e.g., una narración explica por qué Canaán fue esclavizada), (c) etimológica (e.g., una narración explica un nombre bien conocido como Babel), (d) ceremonial (e.g., un relato explica el sábado), (e) geológica (e.g., una narrativa explica que había sal cerca de Sodoma) y (f) un grupo de tipos no clasificados.

La crítica de las formas ha producido muchas cosas valiosas para el estudio del A.T. porque en general, analiza el texto con más cautela. Asimismo, toma en cuenta la forma final y fija del texto como parte del estudio. Su énfasis en los tipos literarios y la tradición primitiva oral evidencian que hubo un desarrollo literario muy temprano en Israel.

Sin embargo, las conclusiones de la crítica de las formas a menudo están plagadas de las mismas debilidades que el enfoque documentario. La presuposición de que la literatura se desarrolló en forma natural en vez de hacerlo sobrenaturalmente, conduce a conclusiones falsas; entre ellas, que el monoteísmo de Israel se desarrolló a partir del politeísmo; que los milagros fueron explicaciones posteriores de acontecimientos previos, y que es posible que los registros no contengan la verdadera historia de los acontecimientos.

La idea de que las historias ya existían como unidades literarias orales específicas antes de que fueran compiladas, puede ser correcta en algunos casos, pero es muy difícil de probar. La idea de que esas tradiciones orales fueron editadas y adornadas a medida que adoptaban su forma final, también es problemática. Con demasiada frecuencia, la interpretación crítica considera esos adornos como si fueran una reforma exhaustiva o una reinterpretación de la tradición. 

En consecuencia, mucha de la exégesis de la crítica de las formas está centrada en reconstruir la tradición original—un procedimiento que a menudo es bastante subjetivo y probablemente imposible.

Sin embargo, el énfasis que pone la crítica de las formas en las unidades literarias, los tipos de literatura, la estructura, y el escenario de la vida del Israel primitivo, son muy importantes para la exégesis. Ésta está centrada en la forma final del texto bíblico, no con las posibles etapas preliterarias de las tradiciones. (Para mayor información, V. Gene Tucker, Form Criticism of the Old Testament, “La Crítica de las Formas del Antiguo Testamento”. Filadelfia: Fortress Press, 1971.)

A partir de la crítica de las formas, se desarrolló un gran número de enfoques para estudiar el Pentateuco. Uno de los más sobresalientes es la crítica tradicional-histórica. Muchos eruditos criticaron el antiguo enfoque literario analítico (JEDP) desde varias perspectivas. Ellos creían que se requería de un enfoque analítico completo—uno que tomara en cuenta la tradición oral, la mitología comparativa y la sicología hebrea—con el propósito de descubrir la formación y transmisión de la tradición israelita en su etapa preliminar.

Aunque la subjetividad provocada por tal enfoque ha creado grandes divergencias entre los críticos, los elementos esenciales de la teoría son como sigue: la historia fue transmitida oralmente repitiéndola de memoria en la etapa preliteraria; iba acompañada de su interpretación y era reformulada dependiendo de diversas fuerzas (tal vez, e.g., la etiología cananea, o un patrón redentor que se dio durante el período de la monarquía). A continuación, un editor creativo redactaba los ciclos de historias para formar una unidad literaria. Posteriormente, en el período postexílico, las colecciones de historias se convirtieron en la norma de fe.

Las dos colecciones de tradiciones de amplio desarrollo que fueron contemporáneas y que la crítica tradicional-histórica toma como un hecho, son las colecciones de “P” y “D”. La primera consiste en gran parte de Génesis hasta Números; se centra en la pascua y en ella la fiesta se hace histórica. El trabajo “D” comprende de Deuteronomio hasta 2 Reyes. Así que aunque se rechazan las fuentes literarias del enfoque documentario antiguo, se mantiene un análisis similar de las fuentes. Demasiado frecuentemente, la historia de la tradición se considera más importante que la tradición en sí misma.

La crítica tradicional-histórica pone demasiado énfasis en la tradición oral. Sin duda la tradición oral existió, pero generalmente iba acompañada de documentos escritos (Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, “El Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento”, pág. 136). Las evidencias arqueológicas importantes para Palestina (E. Nielsen, e.g., también se basa en materiales hindúes y de la antigua Islandia [Oral Tradition, “Tradición Oral”. Londres: SCM Press, 1954]) enfatizan el gran cuidado que se tenía en el mundo antiguo para copiar documentos (V. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, “De la Edad de Piedra al Cristianismo”. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1957).

El énfasis en la mitología comparativa presupone que la religión de Israel era parecida a las religiones paganas. Existen algunas similitudes, pero en esencia, el yavismo (la adoración de Jehová [“Yavé”, NC], el Dios verdadero, por parte de Israel) es diferente. Por lo tanto, si se adopta ese acercamiento, uno se queda sin una explicación de cuál fue el origen de la fe hebrea.

Finalmente, concentrarse en la supuesta reforma de las tradiciones carece de control científico, hecho que se pone en evidencia por la falta de acuerdo entre las reformas. Sin duda, las reconstrucciones a menudo son el producto de la predisposición de los críticos.

Aunque ha habido muchas contribuciones al estudio del A.T. por medio de esos enfoques, todos ellos fallan, porque no ponen el énfasis apropiado en la forma final del texto; i.e., la forma canónica del material bíblico. Si se pudieran rastrear esos niveles de desarrollo con certeza—lo cual es imposible—y si se usaran las fuentes para explicar las dificultades, todavía persistiría la cuestión de por qué se registró el material en la forma que actualmente tiene.

En consecuencia, ahora se pone más énfasis en la forma actual del texto. Las repeticiones, diversidad de estilos, variaciones de vocabulario y cosas parecidas a éstas, a menudo son consideradas por los eruditos que siguen la estructuración modificada o crítica retórica, como prueba de la unidad del texto.

El punto de vista tradicional de que Génesis (y el Pentateuco) poseen unidad y son obra de Moisés no se ha eliminado. Por el contrario, la evidencia confirma cada vez más y más la antigüedad y unidad de su trabajo. Esto no significa que la forma presente del libro no haya sido editada por escritores posteriores, cuyo trabajo fue dirigido e inspirado por el Espíritu Santo; pero sí afirma que es innecesaria y sin fundamento la generalizada reforma que se hace a los registros. 

Cualquier reestructuración de las tradiciones de Génesis debe haber sido hecha por Moisés bajo la inspiración divina, dando como resultado que el libro narre sucesos reales y proporcione las interpretaciones teológicas correctas de ellos.
Naturaleza de Génesis
Muchas de las discusiones relativas a la historicidad y origen de Génesis se relacionan con la consideración de la naturaleza de su contenido, en especial, con los sucesos primordiales que aparecen en los capítulos 1–11.
1.     ¿Es Génesis un mito? 
Muchos escritores describen el contenido de Génesis como un mito o bien atribuyen su origen a un mito. Pero la literatura mitológica pretende explicar el origen de las cosas en forma simbólica. 
Los mitos narran la supuestamente llamada “historia sagrada” y no la historia real; reportan la forma en que la realidad tomó existencia a través de los actos de los dioses y otras criaturas sobrenaturales. 
Pretenden establecer la realidad, la naturaleza del universo, la función del estado y los valores de la vida (cf. J.W. Rogerson, Myth in Old Testament Interpretation, “Los Mitos en la Interpretación del Antiguo Testamento”. N.Y.: Walter de Gruyter, 1974).

A menudo, Génesis se compara con la literatura pagana que registra actividades sobrenaturales como la creación, el diluvio y otras intervenciones divinas en el mundo del hombre. Algunos eruditos creen que Israel tomó prestada esa mitología al por mayor y después la desmitificó, i.e., la despojó de los mitos quitándole los elementos paganos, para hacerla más aceptable al yavismo. Pero cuando se entiende correctamente la mitología semítica, es claro que esto no fue posible.

Los mitos no sólo son lenguajes simbólicos o reflejos de la mentalidad primitiva. Más bien, fueron la expresión del hombre primitivo para explicar la manera en que percibía la realidad. En el centro de un mito está su doctrina correspondiente (i.e., el dios muere, por lo tanto, la vegetación también muere). Por ello, se realizaba un ritual basado en la magia simpática o por simpatía, para asegurar la continuación de las fuerzas vitales de la vida y la fertilidad.

El A.T. rompe radicalmente con esa filosofía del mundo antiguo. No se le hace justicia al A.T. diciendo que Israel tomó prestados los mitos, o que usó lenguaje mitológico para describir su fe. Para los hebreos, su existencia como nación se debía a un Dios absolutamente soberano. 

Su concepto del tiempo no era cíclico, sino escatológico; su ritual en el templo no era cósmico-mágico, sino la representación de su redención; y su concepto del espacio no estaba limitado al mundo primitivo, sino que se actualizaba en la historia. En una palabra, para Israel la realidad estaba dentro de su concepto de historia (Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, “Mito y Realidad en el Antiguo Testamento”. Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1960, pág. 13).

Por lo tanto, Génesis no es un mito. La fe de los hebreos fue un alejamiento radical del pensamiento mítico característico de los paganos. James Barr dice: “La principal batalla de la fe hebrea es contra la confusión entre lo humano y lo divino, de Dios y la naturaleza”, tan común en los mitos paganos (The Meaning of ‘Mythology’ in Relation to the Old Testament, “El Significado de ‘Mitología’ en Relación con el Antiguo Testamento” Vetus Testamentum, “Antiguo Testamento” 9. 1959:3). 

Si el A.T. conserva algunos vestigios míticos es para demostrar que con la venida del yavismo, éstos se eliminaron. Gerhard Hasel dice que Génesis utiliza ciertos términos y figuras tomados en parte de antecedentes teológicamente incompatibles y en parte escogidos debido a su contraste evidente con los conceptos similares del primitivo Cercano Oriente. 

Y les da un significado que es consonante con y expresión de la fe en Jehová. Esto representó un alejamiento de las formas espirituales producidas por la polémica antimítica que minaba los puntos de vista mitológicos que prevalecían (The Polemic Nature of the Genesis Cosmology, “Naturaleza Polémica de la Cosmología de Génesis”, Evangelical Quarterly, 46. 1974: 81–102). Así, el A.T. en general y Génesis en particular, son el cementerio de los mitos y de los dioses sin vida.
2.     ¿Es Génesis etiología? 
Las narraciones de Génesis también se han clasificado como etiológicas, i.e., que son historias que explican las causas de algunos fenómenos dados o de realidades topográficas, etnológicas, cúlticas o costumbristas (V. S. Mowinckel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch, “Tetrateuco-Pentateuco-Hexateuco”. Berlín: Verlag Alfred Töppelmann, 1964, pág. 81; y Brevard S. Childs, The Etiological Tale Re-examined, “La Fábula Etiológica Reexaminada”, Vetus Testamentum 24. 1974:387–97).

Si la narración etiológica es la tradición y no simplemente un patrón repetitivo; i.e., si es una etiología primaria, entonces se arrojan dudas sobre la historicidad del suceso. John Bright observa correctamente que es imposible probar que una etiología es la fuerza creativa de la tradición (Early Israel in Recent History Writing, “El Israel Primitivo en los Escritos Históricos Recientes”. Londres: SCM Press, 1956, pág. 90). Sin duda, los relatos registran hechos reales. 

Si hay un elemento etiológico que se ha añadido en el uso que se hace de la tradición, generalmente es el responsable de un solo detalle o aplicación de la historia. Decir que un relato explica por qué existe algo es una cosa; pero es muy distinto decir que una historia utiliza un episodio mítico para formar la tradición.

En general, los patrones etiológicos sí aparecen en la Biblia, especialmente en Génesis, el cual explica los comienzos de muchas cosas. Pero estas narraciones no se pueden denominar cuentos etiológicos que surgieron para responder a ciertas preguntas.
3.     ¿Es Génesis historia? 
Todo lo anterior hace surgir la pregunta acerca de la historicidad de los relatos. Los eruditos se han negado a usar el término “historia”, a menos que sea adecuadamente calificada como diferente a las filosofías modernas de la historia. Norman Porteous afirma: “El hecho de que las tradiciones religiosas de Israel hagan frecuente mención de intervenciones sobrenaturales, a menudo es suficiente para hacer que el historiador las vea con desconfianza y asuma que el curso de los acontecimientos reales debe haber sido muy diferente” (The Old Testament and History, “El Antiguo Testamento y la Historia”, Annual of the Swedish Theological Institute, 8. 1972:22).

Para muchos, la evidencia de los sucesos de Génesis no es confiable como historia. Por no contar con fuentes externas para verificar los acontecimientos, los historiadores tienen que depender de los registros bíblicos mismos. Los muchos descubrimientos arqueológicos, que aunque confirman el escenario cultural de los sucesos, de hecho no prueban la existencia de Abraham o José. Así que los eruditos críticos dudan en aceptar que Génesis sea historia real.

Sin embargo, se debe recordar que la Biblia es un libro único. No se pretendió que Génesis fuera sólo una crónica de los acontecimientos, un relato para beneficio de la historia, o siquiera una biografía completa de la nación. Es una interpretación teológica de algunas narraciones seleccionadas acerca de los ancestros de Israel. Como sucede con todas las historias, Génesis explica las causas que hubo detrás de los acontecimientos—pero sus causas son divinas así como humanas. Debido a que es parte de la palabra de Dios revelada, y no sólo una historia humana comparable a las antiguas mitologías paganas, tanto los acontecimientos como sus explicaciones son verdaderos.

Para los israelitas, algunas de las preguntas básicas acerca de la vida fueron contestadas dentro de esta interpretación teológica de los acontecimientos de su historia. Esos sucesos eran reconocidos como parte integral del curso de la historia planeado y dirigido por Dios, empezando desde la creación hasta los últimos días. En medio de ese punto inicial y de ese punto final, se encuentra la historia bíblica. Así que la fe era un requisito esencial para entender los acontecimientos nacionales e internacionales.

En el centro de esa historia bíblica está el pacto de Dios. Empezó con la elección—Dios escogió a Israel a través de Abram. El pueblo de Dios podía ver hacia atrás y ver lo que Dios había hecho, y con base en eso, podía ver hacia adelante, al cumplimiento total de las promesas. A pesar de que la promesa y su cumplimiento son características predominantes de la historia bíblica, la obediencia al pacto era el tema principal que estaba en la mente de los narradores. Así que los acontecimientos del pasado fueron registrados por razones apologéticas, polémicas y didácticas.

El hecho de que Génesis sea una interpretación teológica de los acontecimientos primitivos no descarta su historicidad. Como dice Porteous: “Sería razonable suponer que la interpretación es una respuesta a algo que requiere ser interpretado” (The Old Testament and History, “El Antiguo Testamento y la Historia”, pág. 107). 

E. A. Speiser dice que mientras que puede ser que el material no sea histórico en el sentido convencional de ese término, “no puede desecharse como una fantasía. El autor narra los acontecimientos en su propio e inimitable estilo; no los inventa. De esta manera, lo que se pone por escrito es la tradición, realizándolo con el reverente cuidado de un genio literario. Donde la tradición puede ser corroborada independientemente, se prueba que es auténtica. Por algún tiempo, todo esto ha sido evidente con respecto a un gran número de detalles incidentales. 

Ahora se confirma que el marco principal del relato de los patriarcas ha sido presentado con exactitud” (The Biblical Idea of History in the Common Near Eastern Setting, “La Idea Bíblica de Historia en el Marco Común del Cercano Oriente”, Israel Exploration Journal, 7. 1957:202). Por supuesto que a los evangélicos no les sorprende que se pruebe que las narraciones bíblicas son auténticas.
4.     ¿Es Génesis tradición? 
Muchos eruditos bíblicos prefieren describir las narrativas de Génesis como “tradiciones” o “epopeyas” (esta palabra debió haberse utilizado en lugar de “leyendas” al traducir el libro de Gunkel The Legends of Genesis, “Las Leyendas de Génesis”). 
Con esos términos dan a entender que son recuerdos de acontecimientos históricos del pueblo. Según ese punto de vista, la historicidad no está en peligro; sólo que no está asegurada. Gerhard von Rad dice que una epopeya es más que una historia, porque Dios es el sujeto, no el hombre (Genesis, “Génesis”. Filadelfia: Westminster Press, 1961, pág. 31).

Los eruditos conservadores no comparten la resistencia que hay para considerar que las narraciones son verdaderas. Ciertamente los relatos primitivos y las genealogías pudieron haber sido traídos desde Mesopotamia por los ancestros del pueblo. 

A estos se pudieron haber añadido los registros familiares de los patriarcas. Todas las tradiciones—orales y escritas—pudieron ser preservadas en Egipto por José junto con sus propios registros. Moisés entonces pudo haber compilado el trabajo esencialmente en la forma en que existe en la actualidad, siendo preservado del error y guiado en verdad por la inspiración divina del Espíritu Santo (Kenneth A. Kitchen, “The Old Testament in Its Context: 1” [“El A.T. en su Contexto: 1”], Theological Students Fellowship Bulletin 59. 1971:1–9). Así que aunque las narraciones sean llamadas tradiciones o historia, las mismas plasman la verdadera revelación de Dios y por lo tanto, corresponden a lo que en efecto sucedió.

Génesis es el primer libro de la Tora, los cinco libros de la ley. Sería mejor clasificar esta obra como “literatura toral”. Aunque específicamente no se le puede designar como literatura legal, i.e., que contiene sólo leyes y mandamientos, sí establece el cimiento de la ley. Es una interpretación teológica de las tradiciones históricas que están en la base de la formación del pacto con Israel en Sinaí. A través de Génesis se puede discernir que Moisés estaba preparando a sus lectores para la revelación de la ley. Es en esto en lo que Génesis cumple con su naturaleza didáctica.

Pero el material de Génesis también está estrechamente relacionado con la literatura de sabiduría, especialmente los relatos de José. El énfasis del libro en la bendición de Dios para aquellos que viven en obediencia fiel, tiene mucho parecido con los libros de sabiduría, como se observará posteriormente. Entonces, Génesis es un libro único, pero también es un libro que en muchas formas, es como el resto de la Biblia. Aquí es donde comienzan la teología y la historia.
Composición literaria de Génesis
Este libro es una unidad literaria que arregla las tradiciones del pasado de acuerdo a “generaciones” (ṯôleḏôṯ en hebr.), las cuales desarrollan los patrones repetitivos de la bendición y la maldición. Asimismo, presenta en la tradición la base histórica para la elección y las promesas pactales con Abraham y sus descendientes.
1.     El propósito de Génesis
Génesis provee la base histórica del pacto de Dios con su pueblo. Ésta puede rastrearse a través de todo el Pentateuco, porque como dice Moses Segal: “El verdadero tema del Pentateuco es la elección de Israel de entre las naciones y su consagración al servicio de Dios y sus leyes en una tierra divinamente seleccionada
El suceso central del desarrollo de este tema es el pacto divino con Abraham y su … promesa de hacer de sus descendientes el pueblo escogido de Dios y darle la tierra de Canaán como herencia eterna” (The Pentateuch: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical Studies, “El Pentateuco: Composición, Autoría y Diversos Estudios Bíblicos”, pág. 23, las itálicas son de ese autor).

Dentro del desarrollo de este tema, Génesis forma un prólogo indispensable al drama que se desarrolla en Éxodo. Génesis, como un antecedente literario, explica que la orden de salir de Egipto para ir a la tierra prometida, era demostración de que tal mandato era para cumplir un pacto con Abraham, Isaac y Jacob, los padres fundadores de esas tribus. Wilhelm M.L. DeWette dijo que Génesis fue el cimiento de la teocracia. Muestra que el pueblo de Dios se fue separando gradualmente de los otros porque su historia estaba completamente permeada por el plan claro y constante del gobierno divino del mundo, al cual se subordinaban las circunstancias individuales (A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament, “Introducción Crítica e Histórica a las Escrituras Canónicas del A.T.” trad. Por Theodore Parker, 2 vols. Boston: Charles C. Little & James Brown, 1850, págs. 1–22).

La operación del plan divino empieza con la creación soberana y se va desarrollando hasta llegar a la elección de Israel por medio de un hombre llamado Abraham. La sección de Génesis 1–11 parece haberse diseñado para explicar “la razón de asignar la adoración a Dios en el mundo a cierto pueblo, Israel, en una tierra específica, Canaán” (Segal, The Pentateuch, “El Pentateuco”, pág. 28).

En el prólogo aparecen dos progresiones opuestas: (a) la creación ordenada de Dios con su clímax en la bendición del hombre y (b) el trabajo totalmente destructor del pecado, siendo sus dos maldiciones más grandes, el diluvio y la dispersión de Babel (Derek Kidner, Genesis, “Génesis”, pág. 13). La primera progresión demuestra el plan de Dios de producir un orden perfecto desde el principio, a pesar de lo que el lector pueda saber de la experiencia humana. La segunda progresión demuestra la gran necesidad de la intervención divina para proveer la solución al problema de la raza humana corrupta.

El deterioro moral de la raza humana estaba relacionado con el avance de la civilización, y cuando se corrompió más allá de cualquier arreglo, tuvo que ser destruida con el diluvio. Pero aun después del nuevo principio, los vicios se volvieron a multiplicar y la insolencia humana tuvo efectos de largo alcance; no sólo sobre un grupo, sino sobre toda la raza humana. La arrogancia y ambición de ella trajo una dispersión universal.

En consecuencia, Génesis tomó esos acontecimientos y construyó un cuadro teológico de la rebeldía del hombre contra su Hacedor y sus terribles consecuencias. Estos relatos, entretejidos en el prólogo de Génesis, son anteriores a Abraham y preparan al lector para él. El hombre rebelde queda abandonado a que busque una solución a su dilema.

La totalidad de la historia primitiva puede describirse como de castigo continuo y de provisión misericordiosa. Aun cuando la humanidad rebelde es maldecida con la dispersión por todo el mundo, el lector se pregunta qué relación tiene Dios con la raza maldecida. ¿Terminó la relación de Dios con la raza humana después del juicio de Babel, cuando la gente se esparció por todo el mundo?

Esa es la cuestión que plantea todo el cuadro de la historia primitiva. Sólo entonces, el lector queda listo para entender la elección y el programa de bendiciones a través de Abraham (Gn. 12–50). 

El deterioro moral de la raza humana esparcida sobre la tierra hizo que Dios eligiera a un pueblo que serviría como fuente de bendición para toda la humanidad. Esto lo realizó enfocándose en un hombre y su simiente. 

La voluntad salvífica de Dios se extendió a las naciones dispersas a través de un hombre que fue liberado de sus cadenas atávicas con otras naciones y se convirtió en el fundador de una nueva nación, receptora de las promesas que iban aún más allá de Israel. Sólo con Génesis 12:1–3 se hace comprensible el significado del prefacio universal de la historia salvífica y sólo con ese prefacio es que el pasaje de 12:1–3 se entiende completamente (von Rad, Genesis, pág. 148).
2.     Características dominantes de Génesis. 
Todo el libro de Génesis gira alrededor de los patrones de la bendición y la maldición. La bendición prometida proporcionaría simiente a los patriarcas y tierra a la simiente; la maldición separaría, privaría y desheredaría a la simiente. Posteriormente, los profetas e historiadores abundaron en esas características y las aplicaron a los eventos futuros. No es de sorprender que esos patrones, que se ven a través de las Escrituras, surgieran del libro de los inicios. La bendición y maldición envuelven al hombre desde sus comienzos.

En el A.T., el vb. “maldecir” significa imponer una prohibición o una barrera, paralizar el movimiento u otras capacidades (H.C. Brichto, The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible, “El Problema de la ‘Maldición’ en la Biblia Hebrea”. Filadelfia: Society of Biblical Literature and Exegesis, 1963, pág. 217). 

Tal poder pertenece sólo a Dios, o a una agencia a la que él haya otorgado un poder especial. Cualquiera podría imprecar, pero la imprecación es más fuerte cuando invoca a un poder sobrenatural. La maldición involucra separación del lugar de bendición y aun de aquéllos que son bendecidos. El prólogo de Génesis (caps. 1–11) refleja preeminentemente la maldición desde el primer pecado hasta la maldición de Canaán.

Por otro lado, el vb. “bendecir”—que es la gran palabra que se usa en la Biblia para hablar de prosperidad—básicamente significa “enriquecer”. Aquí también Dios es su origen, aun cuando el hombre también la ofrezca. Como se usa en Génesis, la promesa de bendición tiene que ver principalmente con los descendientes en la tierra de Canaán (Claus Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church, “La Bendición en la Biblia y en la Vida de la Iglesia”. Filadelfia: Fortress Press, 1978, págs. 18–23). 

La bendición prometida incluía prosperidad con respecto a la fertilidad (tanto de la tierra como del patriarca). La bendición refleja la aprobación divina; por lo tanto, en última instancia es espiritual. El contraste entre bendición y maldición refleja la obediencia del hombre por fe o la desobediencia por incredulidad, y representa en forma gráfica la aprobación o desaprobación de Dios.
3.     Estructura de Génesis
La estructura del libro está definida por una sección inicial seguida de once secciones con encabezados. 
La principal palabra que forma la estructura es ṯôleḏôṯ (“estas son las generaciones de …”), que es un sustantivo femenino que viene de yālaḏ (de la forma causativa hebr. del vb. “engendrar, generar”). 
El sustantivo se trad. a menudo como “generaciones, orígenes, relatos o descendientes”. Francis Brown, S. R. Driver, y Charles A. Briggs explican esto como los “relatos de los hombres y sus descendientes” (A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “Léxico Hebreo-Inglés del A.T.”. Oxford: Clarendon Press, 1972, pág. 410). La RVR60 la trad. como “orígenes, generaciones o descendientes”.

Tradicionalmente se considera que ese término marca el encabezado de cada sección. De acuerdo con este punto de vista, el libro tiene el siguiente arreglo:
     1.     La creación (1:1–2:3)
     2.     Ṯôleḏôṯ de los cielos y la tierra (2:4–4:26)
     3.     Ṯôleḏôṯ de Adán (5:1–6:8)
     4.     Ṯôleḏôṯ de Noé (6:9–9:29)
     5.     Ṯôleḏôṯ de Sem, Cam y Jafet (10:1–11:9)
     6.     Ṯôleḏôṯ de Sem (11:10–26)
     7.     Ṯôleḏôṯ de Taré (11:27–25:11)
     8.     Ṯôleḏôṯ de Ismael (25:12–18)
     9.     Ṯôleḏôṯ de Isaac (25:19–35:29)
     10.     Ṯôleḏôṯ de Esaú (36:1–8)
     11.     Ṯôleḏôṯ de Esaú, padre de los edomitas (36:9–37:1)
     12.     Ṯôleḏôṯ de Jacob (37:2–50:26)
Los puntos die vista acerca de este arreglo varían mucho. Por ejemplo, Speiser considera que ṯôleḏôṯ es un encabezado en todos los lugares, excepto en 2:4; 25:19 y 37:2. En esos lugares sugiere que significa “historia” o “relato” y que se refiere a lo que le precede y no a la narración que le sigue (Genesis, “Génesis”, pág. xxiv). Sin embargo, Skinner duda que esa palabra pueda ser usada en relación con lo que le precedió; dice que se usaba como encabezado (Genesis, “Génesis”, págs. 39–40).

Como se dijo anteriormente, puesto que ṯôleḏôṯ se deriva de yālaḏ (“engendrar, generar”), se refiere a lo que es “generado”. Entonces, esa palabra-fórmula de Génesis marca un punto de partida combinado de la narración y la genealogía, para moverse a partir de ese punto (ṯôleḏôṯ) hasta el final (donde comienza la siguiente ṯôleḏôṯ). 

Esta es la forma en que Moisés se mueve a través de las líneas históricas, yendo de un comienzo a un final, incluyendo el producto o resultado del punto de partida. S.R. Driver explicó que la palabra se refiere a “los detalles de un hombre y [sus] descendientes” (The Book of Genesis, “El Libro de Génesis”. Londres: Methuen & Co., 1904, pág. 19).

Algunos no están de acuerdo con el acercamiento tradicional que dice que cada ṯôleḏôṯ es un encabezado. P.J. Wiseman y R.K. Harrison sugieren que son similares a los colofones que aparecen en las tablillas de arcilla y que se refieren al material precedente de la narración (Wiseman, New Discoveries in Babylonia about Genesis, “Nuevos Descubrimientos en Babilonia acerca de Génesis”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1937, pág. 8; Harrison, Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” pág. 548). Ellos piensan que las tradiciones de Génesis se registraron en tablillas de arcilla y que al final se les dio la forma actual del libro.

Wiseman alega que las ṯôleḏôṯ de Génesis son como los colofones babilonios que contienen el título, la fecha de escritura, número de serie y una declaración del término de una serie (si es que se completa una), y el nombre del escriba o propietario (Creation Revealed in Six Days, “La Creación Revelada en Seis Días”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1949, pág. 46).

Sin embargo, este punto de vista no es convincente. Los colofones que aparecen en las tablas no son como las ṯôleḏôṯ de Génesis (V. e.g., Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, “El Génesis Babilónico”. 2a. ed. Chicago: University of Chicago Press, 1963, págs. 25,30; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, “Antigua Mesopotamia”. Chicago, University of Chicago Press, 1964, págs. 240–241). En las tablas cuneiformes, cada encabezado es una repetición de la primera línea de la tabla y no una descripción de su contenido. Asimismo, el nombre del propietario parece referirse al propietario actual, no al que lo fue originalmente. Es más, el equivalente acádico de ṯôleḏôṯ no se usa en la fórmula.

Si las ṯôleḏôṯ de Génesis son referencias a lo que precedió inmediatamente a esa frase, entonces la declaración de Génesis 5:1 debería aparecer antes, en 4:16, al final de la historia de Adán y no después del material intermedio de 4:17–26. Otro pasaje que sería improbable como conclusión es 10:1, la ṯôleḏôṯ de los hijos de Noé, ya que es improbable que ponga fin al diluvio y la maldición, especialmente en vista de 10:32. Además de estos problemas de armonía, está la dificultad de que la historia de Abraham haya sido preservada por Ismael (la ṯôleḏôṯ de Ismael sería el colofón final de la historia anterior), lo que haría que Isaac fuera quien guardó los archivos de Ismael, Esaú los de Jacob, y José los de Jacob.

En ningún lugar del A.T. ṯôleḏôṯ se refiere claramente a lo que le precede; en todos los lugares puede y a menudo debe, referirse a lo que sigue (e.g., en Rut 4:18 el término ve hacia adelante, a los descendientes de Fares y en Números 3:1 la ṯôleḏôṯ de Aarón y Moisés no puede relacionarse con el censo que le antecede en los caps. 1–2). Cuando las ṯôleḏôṯ se toman para referirse a las siguientes secciones, en Génesis éstas encajan perfectamente.

Asimismo, Génesis 2:4 incluye un encabezado para la sección que sigue. El mismo Wiseman avala que 2:1–3 forma una conclusión natural para el relato de la creación. Génesis 2:4a entonces sería el encabezado y 2:4b sería la cláusula dependiente del inicio (muy parecido al comienzo del poema épico asirio-babilónico Enuma-Elish: “Cuando en lo alto …”). Esta estructura es parecida a 5:1, como se ve en estos dos vv.:
“Estas son las ṯôleḏôṯ de los cielos y de la tierra cuando fueron creados. Cuando Jehová Dios hizo la tierra y los cielos …” (2:4, trad. del autor). “Este es el libro de las ṯôleḏôṯ de Adán. Cuando Dios creó al hombre …” (5:1, trad. del autor).

El hecho de que Jehová Dios se use a través de 2:4–3:24, también nos conduce a relacionar el contenido de ese pasaje con el título de 2:4. (Sin embargo, sí existen evidencias de apéndices—expresiones diferentes de las ṯôleḏôṯ que virtualmente son colofones—en Génesis 10:5, 20, 31–32

Asimismo, 25:16 concluye la sección de los vv. 12–16; 36:19 concluye el pasaje de los vv. 1–19; 36:30b concluye los vv. 20–30; y 36:43 concluye todo el cap. 36.) El encabezado (ṯôleḏôṯ) aparece para introducir el resultado histórico de un ancestro y podría trad. libremente como: “esto es lo que resultó de …” o bien, “aquí es desde donde empezó …” (con referencia al siguiente término) (M.H. Woudstra, The Toledot of the Book of Genesis and Their Redemptive-Historical Significance, “Las Toledot del Libro de Génesis y su Significado Redentivo-Histórico”, Calvin Theological Journal 5. 1970: 187). 
Entonces, en Génesis 2:4, la ṯôleḏôṯ introduce el resultado histórico del cosmos, y 2:4–4:26 presenta lo que ocurrió con los cielos y la tierra. Por supuesto, lo que sigue es el relato de la caída, el asesinato de Abel, y el desarrollo del pecado dentro de la civilización. La historia no presenta otro relato de la creación. Por el contrario, lleva el registro desde el punto del clímax de la creación (reiterado en el cap. 2) hasta la corrupción de la creación por el pecado. “Esto es lo que resultó de …”

Cuando se consideran los pasajes cruciales del A.T. de esta manera, esta es la definición más satisfactoria. El término no puede restringirse para significar sólo una “genealogía”, porque los contextos con frecuencia son más que eso. La palabra tampoco describe sólo biografías o historias, porque ciertamente las narraciones no las continúan. 

Los relatos incluyen lo que sucedió con “fulano de tal”, mencionando los detalles necesarios para el propósito de Génesis. La ṯôleḏôṯ de Taré no es acerca de él, sino principalmente lo que le sucedió, i.e., Abraham y sus parientes. La ṯôleḏôṯ de Isaac tiene como centro a Jacob, con otras partes relacionadas con Esaú. La de Jacob traza a la familia a partir de él siguiendo a través de la vida de José. El nombre que sigue a la ṯôleḏôṯ generalmente es el punto de inicio, no necesariamente el personaje central de la narrativa. Así que en este comentario la frase se trad., “esta es la sucesión de …”

Pueden hacerse dos observaciones adicionales acerca del material que aparece en cada sección de la sucesión. La primera es que al trazar cada línea también hay un proceso de estrechamiento. Después del nuevo comienzo con Noé, el escritor proporciona la ṯôleḏôṯ de Sem, Cam y Jafet. 

Pero inmediatamente después se elige la ṯôleḏôṯ de Sem. La siguiente es la de Taré, descendiente de Sem. Ese registro tiene que ver con la vida de Abraham. La línea se estrecha hasta Isaac, hijo de Abraham, pero aparece primero la ṯôleḏôṯ de Ismael, la línea que no fue elegida. El mismo desarrollo se repite en la siguiente generación; antes de desarrollar la ṯôleḏôṯ de Jacob, primero se trata la de Esaú.

Una segunda observación es que el material que hay dentro de cada ṯôleḏôṯ es un microcosmos del desarrollo del libro de Génesis mismo, donde los patrones repetitivos de la bendición y maldición juegan un papel predominante. Dentro de cada una de las primeras ṯôleḏôṯ se encuentra un agravamiento de la maldición hasta 12:1–2, donde el mensaje se mueve hacia la promesa de bendición. Desde ese punto hacia adelante, hay un esfuerzo constante por encontrar el lugar de la bendición, pero aun así, con cada narración sucesiva se encuentra más deterioro, ya que Isaac y Jacob no alcanzaron la medida de Abraham. 

En consecuencia, al final de Génesis la familia todavía no había llegado a la tierra de bendición, sino que estaba en Egipto. Kidner se refirió a esos acontecimientos declarando que “el hombre se había alejado tanto del Edén, que había muerto, y la familia elegida, en lugar de estar en Canaán, estaba en Egipto
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