A propósito del matrimonio gay o lesbianismo
La relación VARÓN-MUJER en la Biblia Relación horizontal
Es posible que ningún tema que se pueda actualmente plantearle a la teología exija tanto de la hermenéutica bíblica como el que tenemos entre manos.
La razón es obvia: no hay manera de evitar que su consideración sea afectada por un doble condicionamiento. Por un lado,
el de la larga historia de interpretación bíblica coloreada por el machismo; por otro lado, el de la lucha por los derechos de la mujer, promovida por el feminismo dentro y fuera de la Iglesia.
La sexualidad, en su variante masculina y su variante femenina, forma parte de la esencia misma del ser humano e inevitablemente influye en todas las relaciones interpersonales.
Dios no creó seres asexuales o andróginos: creó al varón y a la mujer. Y a uno y otro los diseñó de tal manera que en su relación mutua descubrieran el sentido de su propia sexualidad:
el varón, el de su masculinidad; la mujer, el de su femineidad.
Sin embargo, abundan las pruebas para demostrar que, desde tiempos inmemoriales, la diferenciación sexual, lejos de ser un factor unitivo en la sociedad, con demasiada frecuencia ha sido un factor de división entre hombres y mujeres.
Para ser más precisos, a lo largo de la historia la relación hombre-mujer ha estado constantemente marcada por el machismo y la misoginia. Y, tristemente, éstos se han reflejado en la interpretación bíblica hasta tal punto que hoy se hace difícil creer que la Biblia provee una base firme para la reivindicación de los derechos de la mujer en la sociedad o para el ministerio de la mujer en la Iglesia. Basta citar, a manera de ejemplo, las palabras de Tertuliano dirigidas a la mujer:
Eres el portal del diablo, quien deselló aquel árbol (prohibido); fuiste la primera en desertar de la ley divina; eres aquélla que persuadió a aquél a quien el diablo no se atrevió a atacar. Con cuánta facilidad destruiste la imagen de Dios, el hombre. A causa del castigo que te merecías —la muerte— hasta el Hijo de Dios tuvo que morir.
Frente a la discriminación de que la mujer ha sido objeto, muchas veces supuestamente apoyada por la enseñanza bíblica, no es de sorprenderse que el ala radical del movimiento feminista descarte la Biblia por considerarla «machista», fuente y origen del sexismo que aflige a la Iglesia y a la sociedad.
Si la Biblia presenta a un Dios masculino que ha dispuesto que el hombre ejerza dominio sobre la mujer, ¿qué puede ofrecerle a la mujer que anhela liberarse de las imposiciones de una sociedad machista y realizarse como persona? No se puede considerar el tema de la relación hombre-mujer sin tomar en cuenta este desafío que plantea el feminismo contemporáneo.
En resumidas cuentas, estamos frente a un problema hermenéutico fundamental: se nos convoca a interpretar la enseñanza bíblica sin permitir que las lecturas machistas tradicionales ni los presupuestos feministas actuales respecto a la Biblia nos impidan escuchar la Palabra de Dios.
Con este fin consideraremos la relación hombre-mujer a la luz de Biblia, primero en el contexto de Génesis 1–3 y, luego, en las cartas de Pablo, específicamente en Gálatas 3:26–29 y Efesios 5 y 6 .
A Imagen de Dios los creó
Toda la narración de la creación en el capítulo 1 de Génesis está caracterizada por una admirable sobriedad. Sin elaboración ni adorno enumera los actos de la creación por medio de los cuales, paso a paso, Dios prepara el escenario para la vida humana.
Todo lo que Dios hace es «bueno», puesto que se adapta cabalmente al propósito divino. Y toda apunta a un clímax que da sentido a cada acto que lo precede: la creación del Hombre (’adam = humanidad) en el sexto día.
También los animales (a excepción de los peces y las aves) corresponden al sexto día y eso pone en relieve la solidaridad del Hombre con el reino animal. No por eso la creación del Hombre deja de ser un acto especial de Dios, lo cual se echa de ver en el contraste entre la forma verbal en el versículo 24 («Produzca la tierra seres vivientes») y la que aparece en el versículo 26 («Hagamos al Hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza»).
Dios dialoga consigo mismo y proyecta crear al Hombre como la imagen de sí mismo. Esto coloca a la humanidad en una categoría aparte entre todos los seres creados: le da su carácter distintivamente humano. El Hombre es por definición imago Dei .
En la historia de la interpretación bíblica se ha discutido mucho sobre el significado de la expresión «a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza». La exégesis tradicional, especialmente en círculos católico-romanos, en el pasado pretendió construir toda una antropología basada en la distinción entre «imagen» ( tselem ) y «semejanza» ( demuth ).
De acuerdo con ella, el Hombre fue creado, por un lado, con una conformidad innata con Dios, la cual era un don natural y, por otro, con una capacidad de desarrollarse y llegar a ser como Dios, la cual era un don sobrenatural. Sin embargo, el uso que se hace de los dos términos en Génesis no apoya esta interpretación.
Hoy se admite ampliamente que las dos palabras apuntan a una misma realidad que la versión popular Dios llega al hombre expresa en lenguaje sencillo: «Ahora hagamos al Hombre. Se parecerá a nosotros». El texto sugiere que entre todos los seres creados por Dios, éste solo —hombre— se parece a Dios, pero no dice explícitamente en qué consiste la semejanza del hombre con Dios. Esto es algo que se tiene que deducir del contexto literario e histórico del texto.
Karl Barth mantiene que a la definición del contenido de la imagen se puede llegar por vía de la exégesis.
Para él la semejanza está dada en la diferenciación sexual que implica tanto la relación como la diferencia entre el hombre y la mujer. El ser humano, entonces, se parecería a Dios en que, gracias a su diferenciación sexual, en él se reproduce la relación entre el «yo» y el «tú» que está presente en el trino Dios (como sugiere claramente el plural «hagamos» en Gn. 1:26 ).
La imagen, por lo tanto, sería una analogia relationis (una analogía de relación), no una analogia entis (una analogía del ser). G. C. Berkouwer ha objetado la ambigüedad en que cae Barth al usar a la pareja humana como el modelo de la relación interpersonal (la relación entre el «yo» y el «tú») y a la vez poner énfasis en la diferencia sexual entre el hombre y la mujer (la diferenciación sexual) como el contenido mismo de la imagen. Aunque no se puede negar que hay una conexión entre la imagen de Dios y la capacidad que tiene el ser humano de relacionarse con el prójimo, el texto no da pie a la interpretación según la cual la «analogía de la relación» agota el sentido de la imago Dei .
La investigación del significado que tenían las imágenes antiguamente en el Medio Oriente ha arrojado resultados positivos para la interpretación de Génesis 1:26–28 . La conclusión es que según la «ideología real» difundida en el mundo antiguo, especialmente en Egipto, el rey es la imagen de Dios y como tal lo representa ante sus súbditos. La imagen del rey, por otro lado, representa a éste en la tierra conquistada. Estas ideas no están lejos del texto bíblico: el Hombre es la imagen de Dios porque lo representa y está investido de su autoridad.
La figura de la imagen cobra aún más fuerza cuando se toma en cuenta que la expresión aparece en un contexto en el cual se destaca la trascendencia de Dios. El Dios a quien se parece el Hombre es el Dios que crea el universo y los seres vivientes por medio de su palabra, pero luego hace una imagen de sí mismo y la coloca en el mundo como su representante; es el Creador que implanta en el Hombre su propia creatividad y lo hace su propio lugarteniente, le encomienda la mayordomía de su creación. Para la ideología real oriental sólo el rey representa a Dios; para la revelación bíblica el Hombre (y consecuentemente todos los hombres y todas las mujeres) es la imagen del Creador en el mundo.
Así, pues, el significado esencial de la descripción del Hombre como la imago Dei es el carácter representativo que el Hombre tiene respecto a Dios. Esta interpretación que se desprende del contexto histórico del pasaje bíblico es ratificada por la conexión que el texto establece entre la intención divina respecto a la creación del ser humano en Génesis 1:26 («Hagamos al Hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree ...») y la narración misma de la creación en Génesis 1:27–28 («Y creó Dios al hombre a su imagen... y... dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread...»). Al Hombre como su imagen —su representante— le da la facultad de reproducirse y le encomienda la mayordomía del mundo. La tarea humana fundamental es el gobierno de la realidad creada, en representación de Dios y bajo su autoridad. Éste es el «mandato cultural», en cuyo cumplimiento el ser humano manifiesta que en efecto es imago Dei . El Hombre completo —el Hombre como ser somático y espiritual— se asemeja a Dios porque a él le ha sido encomendada la mayordomía de la creación. Y allí radica la base de la responsabilidad humana en el uso y cuidado de los recursos naturales, y en el desarrollo científico y tecnológico.
En relación con nuestro tema cabe destacar, sin embargo, que Génesis 1:26–28 no deja lugar a dudas acerca de la diferenciación sexual entre el hombre y la mujer, la identidad de los dos miembros del binomio como imago Dei , y su común vocación en el mundo. Las tres verdades fundamentales para la relación hombre-mujer quedan comprimidas en pocas palabras.
En primer lugar, el Hombre a quien Dios crea no es asexual ni andrógino sino el ser humano varón y el ser humano hembra. La diferenciación entre la sexualidad masculina y la sexualidad femenina no es, pues, resultado de la caída, sino un elemento constitutivo de la creación arquetípica. Cuando Dios creó al Hombre a su imagen, «varón y hembra los creó» (v. 27b ). En segundo lugar, tanto el hombre como la mujer son creados a imagen y semejanza de Dios. De su semejanza con Dios derivan los dos su dignidad humana. La imago Dei está en la esencia misma de su ser de tal modo que ni aún el pecado puede destruirla (cf. Gn. 9:6 ; Stg. 3:9 ). Cuando Dios creó al Hombre como varón y hembra, «a imagen de Dios los creó» (v. 27a ). El mismo pensamiento es confirmado de nuevo más adelante, en Génesis 5:1–2 : «El día en que creó Dios al Hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán [Hombre], el día en que fueron creados».
Si el varón y la hembra —según la Biblia— se asemejan a Dios, nos parece demasiado aventurado afirmar que el Dios de la Biblia fuera concebido como un Dios masculino. Como ha demostrado Mary Hayter en su excelente estudio exegético intitulado The New Eve in Christ , el género masculino del vocabulario bíblico relativo a Dios no significa que éste fuera pensado como una deidad masculina. Por lo menos en el caso del Antiguo Testamento —dice Hayter— tal vocabulario refleja una sociedad dominada por el hombre pero a la vez muestra que, en un mundo cuyo pensamiento religioso ponía énfasis en la actividad sexual entre dioses y diosas, Israel se esforzó por separar a la Persona de Dios de toda esa trama de mitos y ritos vinculados a la sexualidad. Para esta estudiosa,
la frase clave para entender el concepto hebreo de la sexualidad en Dios es su «trascendencia de toda sexualidad». Según el Antiguo Testamento, Dios trasciende la distinción varón/hembra. La sexualidad es creación de Dios; por lo tanto, es buena intrínsecamente. Sin embargo, sigue siendo parte de la creación y no debe ser confundida con el Creador, que está muy por encima de lo creado.
En todo caso, si se quisiera insistir en afirmar la presencia de sexualidad en Dios, el solo hecho de que el Hombre haya sido creado como varón y mujer sugiere que sería más bíblico decir que en Dios se integran la masculinidad y la femineidad en perfecta armonía; que él incorpora y a la vez trasciende la diferenciación sexual humana creada por él.
En tercer lugar, tanto al hombre como a la mujer les son dadas la tarea de reproducirse y la mayordomía de la creación. Desde el comienzo mismo de la creación el Hombre es varón y hembra llamados a compartir una común vocación de representar a Dios en el mundo. A ambos los bendijo y les dijo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread...» (v. 28 ). No hay la menor sugerencia aquí de que el varón tenga mayor responsabilidad por la mayordomía de la creación y la hembra mayor responsabilidad por la reproducción. Como imagen de Dios, ambos comparten una común humanidad y una común vocación en el mundo. Apenas se puede exagerar la importancia que el reconocimiento de la mujer (y no sólo el hombre) como la imagen de Dios tiene para la relación hombre-mujer. Aun hoy la sociedad en general está organizada de acuerdo con pautas dictadas por un machismo que resulta en una triste negación de la vocación humana de la mujer. Hay la idea de que a ésta le corresponde cumplir el mandato de fructificar y multiplicarse, puesto que está hecha para ser madre y esposa, mientras que el mandato cultural está reservado para el hombre. Ésta es una tergiversación de la enseñanza bíblica, tergiversación de la cual se desprende la reducción de la mujer a un estado de inferioridad respecto al hombre, inclusive en la Iglesia. En América Latina el problema cobra dimensiones de tragedia. No se toma en cuenta que tanto en el caso de la hembra como en el del varón, por encima del sexo está su común humanidad y que su realización como ser humano depende del cumplimiento de su vocación como imagen de Dios.
Desde una perspectiva bíblica, no se puede definir el rol de la mujer exclusivamente en términos de matrimonio y maternidad física. Tiene que definirse sobre la base del mandato de Dios: el mandato a ejercer el dominio sobre la creación, bajo la soberanía de Dios y en estrecha colaboración con el hombre. Más importante que la femineidad de la mujer es su humanidad. Por eso, la primera preocupación de la mujer no puede ser casarse y tener hijos. Si a veces lo es, eso se debe a que la mujer a través de los siglos ha internalizado una imagen de sí misma que le ha sido impuesta por el sexo masculino. La tarea prioritaria de la mujer se deriva directamente del hecho de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios. Su lugar en el mundo no depende únicamente del género sino de su vocación; no de la biología sino del mandato de Dios.
Sin embargo, esto no niega la diferenciación sexual hombre-mujer. El Hombre que Dios creó a su imagen se da en la historia necesariamente como varón o hembra. El sexo masculino y el sexo femenino fueron creados por Dios, y la diferenciación sexual y la complementariedad de los sexos forman parte de la estructura misma de la historia humana. Ni el varón ni la mujer puede cumplir la vocación del Hombre sin el aporte el otro. Yerra, por lo tanto, quien piensa que para luchar por la reivindicación de los derechos de la mujer es necesario rechazar la maternidad o negar las diferencias que existen entre ella y el hombre. El esfuerzo por eliminar las diferencias sólo puede conducir a una situación artificial, con el peligro de que la mujer termine por concebir su liberación en términos de una imagen de la «mujer liberada» que le impone (¡otra vez!) el hombre. El camino de la liberación de la mujer no está en la negación de los atributos de su femineidad, incluyendo su capacidad maternal, sino en la integración plena de la mujer como mujer en un proyecto de vida que dé expresión a su vocación humana. Al Hombre como imago Dei Dios le ha encomendado la mayordomía del mundo. El hombre y la mujer por igual se realizan como seres humanos en la medida en que ejercen esa su vocación en obediencia a Dios y en estrecha colaboración mutua.
La mujer, «ayuda idónea» del hombre
En el capítulo 1 de Génesis el énfasis está en los orígenes del cosmos y el lugar que el Hombre ocupa en él en su calidad de imagen de Dios. En el capítulo 2 , en cambio, el énfasis se desplaza del cosmos a la humanidad. El rico simbolismo de la narración comunica con fuerza la vinculación del ser humano con la naturaleza (el hombre es hecho del polvo de la tierra) y con Dios, de quien recibe el aliento de vida (v. 7 ). El capítulo 2 reitera así las afirmaciones básicas que aparecen en el capítulo 1 en cuanto al Hombre: que éste guarda continuidad con la creación (fue hecho el sexto día) y que mantiene una relación especial con Dios (es su imagen). Si en el capítulo 1 se presenta al Hombre como la culminación de toda la obra creadora de Dios, en el capítulo 2 se ausculta la naturaleza de la relación entre los dos integrantes de la pareja humana. Aquí apenas podemos anotar los énfasis principales que surgen del análisis del texto.
Lo primero que se debe notar es que la creación de la mujer en este contexto responde a la necesidad que el hombre tiene de compañerismo ( Gn. 2:18–25 ). Al final del capítulo 1 se dice que «vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera» (v. 31 ). En contraste, en el capítulo 2 se asevera que, después de hacer al hombre y colocarlo en el huerto del Edén, Dios dijo: «no es bueno que el hombre esté solo» (v. 18 ). La inferencia es clara: el hombre no fue creado para la soledad sino para la comunión, para la comunicación con el otro. Todo individualismo (el énfasis unilateral en la realización o la libertad individual) queda descartado en el origen mismo de la historia. Pero el compañerismo que requiere el hombre no pueden proveerlo los animales a quienes él nombra (v. 19 ) y con los cuales mantiene una diferencia esencial como ser humano que él es. Por eso Dios crea a la mujer como «ayuda idónea» ( ’ezer kenegdo ) del hombre (vv. 18 , 20 ).
Muchos intérpretes han querido encontrar en la narración de la creación de la mujer base para afirmar que la Biblia enseña la inferioridad del sexo femenino y la superioridad del masculino. Tomás de Aquino, por ejemplo, dejó de lado las perspectivas que da Génesis 1 respecto a la relación hombre-mujer y dedujo de Génesis 2 que «la mujer ha sido hecha para ayudar al hombre, pero solamente en la reproducción». La misma lectura machista del texto aparece en tiempos modernos en autores como S. B. Clark quien dice que Génesis describe el lugar de la mujer en el matrimonio como «una ayudante del hombre en la tarea de establecer un hogar y una familia». Caben aquí dos observaciones.
En primer lugar, nada en el texto sugiere que la mujer sería «ayuda idónea» del hombre exclusivamente en la reproducción. Si ese fuera el caso, Génesis 2 entraría en contradicción con Génesis 1 , donde, como hemos visto, el hombre y la mujer, como imago Dei , reciben de Dios una común vocación que incluye la procreación y la mayordomía de la creación. En segundo lugar, de la descripción de la mujer como «ayuda idónea» del hombre no puede deducirse que el hombre sea jerárquicamente superior a ella y la mujer jerárquicamente inferior a él. El sentido de ’ezer kenegdo aquí no es de «ayudante subordinada», como si la mujer hubiese sido hecha para ser una esclava doméstica puesta al servicio del hombre. De las veintiún veces que aparece el término ’ezer en el Antiguo Testamento, quince sirven para describir a Dios como «ayuda» de personas en situaciones de necesidad. La connotación del término se refleja, por ejemplo, en el Salmo 115 , donde dice: «Oh Israel, confía en Jehová; él es tu ayuda y tu escudo. Casa de Aarón, confiad en Jehová; él es vuestra ayuda y vuestro escudo. Los que teméis a Jehová, confiad en Jehová; él es vuestra ayuda y vuestro escudo» (vv. 9 , 10 , 11 ). En Génesis 2:18 y 20 se describe a la mujer como «ayuda idónea» o «ayuda que le corresponda» (Croatto) al hombre porque ella está en condiciones de liberarlo a éste de su soledad, y esto por dos razones: (1) Porque, en contraste con los animales, entre los cuales «para Adán no se halló ayuda idónea para él» (v. 20 ), ella, y ella sola, es igual a él: como el varón, ella se parece a Dios, y comparte con el varón su humanidad. (2) Porque es mujer —una persona de sexo femenino— y, por lo tanto, distinta de él. La descripción de la mujer como ’ezer kenegdo no apunta a la inferioridad de la mujer respecto al hombre sino a la relación mutua de dos personas que se complementan entre sí. Por eso, a la mujer que Dios le hace y le presenta como compañera, el hombre la reconoce como hueso de sus huesos y carne de su carne y le da, no un nombre cualquiera (como en el caso de los animales, sobre los cuales ejerce dominio), sino el suyo propio: «Ésta será llamada Ishah (varona) porque del Ish (varón) fue tomada» (v. 23 ).
La igualdad y la distinción de la mujer con referencia al varón están en la base misma del matrimonio. Son los factores que hacen posible la complementación mutua de la cual la pareja humana deriva su sentido. La diferenciación sexual no encuentra su justificativo en la reproducción, sino en la unión de dos seres que se complementan entre sí. Esto explica cómo es posible que Génesis 2 se refiera a la pareja humana y aluda al acto sexual sin mencionar la procreación: en el contexto del matrimonio la mujer vale porque como ser humano de sexo femenino ella sola está en condiciones de completar al hombre. Esta complementación mutua entre el hombre y la mujer es suficiente de por sí para explicar la existencia de la diferenciación sexual. Como escribe Otto Piper:
Al darle al hombre una mujer, y no otro hombre, para que lo acompañe, Dios indica que la diferenciación sexual tiene significado aparte de la procreación, y que el compañerismo entre el esposo y la esposa debe ser considerado como la más grande bendición de la vida.
Así, pues, la relación hombre-mujer no puede definirse en términos de una diferenciación jerárquica entre un ser superior y un ser inferior, sino en términos de una diferenciación funcional entre dos seres humanos en pie de igualdad. Según la enseñanza bíblica, la intención central de Dios en la creación de la pareja fue que entre el hombre y la mujer se estableciera un compañerismo íntimo, una dependencia mutua basada en la naturaleza complementaria de los cónyuges. La complementariedad de los sexos no puede reducirse a lo biológico: abarca la totalidad de la persona, tanto del varón como de la mujer, y comunica a todas sus relaciones mutuas una dimensión sexual. Porque el hombre y la mujer son iguales , ya que ambos fueron creados a imagen y semejanza de Dios y comparten una común vocación en el mundo, deben respetarse y amarse mutuamente. Porque son diferentes , pueden ejercer funciones distintivas, sin negar o usurpar el rol del otro, o pretender realizarse en total independencia del otro, ya que el hombre descubre su identidad masculina frente a la mujer, y la mujer descubre su identidad femenina frente al hombre.
Aún más fundamental que la función de la mujer en la relación matrimonial es la vocación que ella tiene como imagen de Dios. Sin embargo, función y vocación no son ideas antitéticas. Es obvio que para la mujer casada el proyecto de vida en el cual cumple su vocación de imagen de Dios tiene que incluir, por lo menos en parte, el rol de esposa y de madre. El casarse no es condición ineludible para que la mujer se realice como ser humano; pero si la mujer se casa con sentido de vocación, en el matrimonio y la maternidad encuentra un medio de servicio a Dios y de realización personal.
Entiéndase bien: no estamos aquí abogando por la reclusión de la mujer al hogar o negando que haya otras maneras, aparte del matrimonio y la maternidad, por medio de las cuales la mujer puede realizarse como persona. Lo que negamos es que la reivindicación de los derechos de la mujer pase por el menosprecio del rol de la mujer como esposa y como madre o por el desconocimiento de las diferencias funcionales entre el hombre y la mujer. La igualdad entre el hombre y la mujer no significa que los dos son idénticos: es más bien una igualdad en el contexto de la complementariedad mutua, una complementariedad que se extiende más allá de lo meramente fisiológico, a lo psicológico.
En el marco de la interpretación bíblica de la sexualidad humana se puede entender el verdadero significado del acto sexual. Si la sexualidad está enraizada en la creación misma como algo que orienta ante todo a la complementación mutua del hombre y la mujer, la unión carnal tiene que entenderse como un acto en el cual los cónyuges dan expresión al hecho de haber sido creados el uno para el otro y experimentan esa íntima comunión que define el propósito de su sexualidad. En otras palabras, el acto sexual tiene una función esencialmente unitiva . Por medio de él el hombre y la mujer alcanzan la unidad física y psicológica a la cual se refiere la más básica de todas las afirmaciones bíblicas relativas al sexo: «los dos serán una sola carne» ( Gn. 2:24 ; cf. Mt. 19:5 ; Mr. 10:8 ; 1 Co. 6:16 ; Ef. 5:31 ).
En la providencia de Dios, el acto físico viene a ser la expresión de sentimientos tan profundos que no pueden ser expresados con palabras: el signo exterior y visible de una gracia espiritual. La unión es más que una experiencia física; es también una experiencia emocional profunda y conmovedora, tal que ambos participantes quedan comprometidos en la totalidad de su ser.
Esto no niega la relación entre el acto sexual y la procreación. Simplemente afirma que según la Biblia el deseo sexual no se orienta hacia el fruto de la unión conyugal, sino hacia la unión misma, a ese «conocerse» mutuo que hace del hombre y la mujer «una sola carne». El significado de la sexualidad no debe definirse a partir de sus consecuencias (los hijos) sino a partir de su causa (el hombre y la mujer fueron creados con la capacidad de complementarse mutuamente). Antes del «fructificad y multiplicaos» de Génesis 1:28 está el «varón y hembra los creó» de Génesis 1:27 . La primera responsabilidad de los esposos no es la transmisión de la vida sino la entrega mutua en amor, la aceptación gozosa de la sexualidad propia y de la sexualidad del cónyuge.
Limitar la sexualidad a la función biológica de la reproducción, o poner a ésta por encima de la relación entre los cónyuges, es vaciarla de su sentido personal y colocar a la pareja humana en el mismo nivel que los animales. Precisamente la pérdida de la perspectiva bíblica del sexo como algo que está en la esencia misma del Hombre hecho a la imagen de Dios fue lo que condujo a algunos pensadores cristianos antiguos a definir la sexualidad humana exclusivamente en términos de la reproducción. Según San Agustín, por ejemplo, el acto conyugal es un acto «bestial» y vergonzoso; lo único que lo justifica como «mal necesario» es la exigencia de la preservación de la raza. Según Tomás de Aquino las relaciones sexuales pertenecen al orden genérico —a aquello que el hombre tiene en común con los animales— y se ajusta, por lo tanto, a las leyes propias de su naturaleza biológica. La raíz de tales ideas no está en la revelación bíblica, sino en conceptos importados del paganismo, particularmente de la filosofía estoica y la neopitagórica. Lamentablemente este enfoque, auspiciado por siglos por la Iglesia Católica Romana, ha ejercido tanta influencia en nuestra cultura que para mucha gente en nuestro medio el acto sexual en el contexto del matrimonio requiere siempre como justificativo la necesidad de transmitir la vida. Urge el redescubrimiento del propósito unitivo de la sexualidad humana. El acto sexual entre el hombre y la mujer es la consumación de una unión personal y deja en los cónyuges una huella imborrable. Para el ser humano, en contraste de lo que es para los animales, el acto sexual establece entre los cónyuges un vínculo caracterizado por una dependencia mutua que marca a los dos permanentemente. En palabras de Piper, «una experiencia sexual no es sólo existencial, relacionada al ego del individuo, sino que también da como resultado una conexión crítica con el cónyuge». No puede ser una experiencia pasajera, de cuyos efectos los participantes puedan desembarazarse a gusto. En el propósito de Dios cumple la función de unirlos en una sola carne .
De ese propósito unitivo de la sexualidad humana se deriva la afirmación de la fidelidad como un elemento fundamental del matrimonio. Desde la perspectiva cristiana, dado el carácter de la unión sexual, ésta sólo puede consumarse dentro del marco de la promesa de fidelidad por parte del hombre y la mujer. Fuera de ese marco el coito pierde su dimensión humana —se «animaliza»— puesto que no reconoce el verdadero propósito de la sexualidad humana. En el análisis final, frente a la cuestión de la «exclusividad» y la durabilidad del matrimonio sólo hay dos alternativas: o se concibe el acto sexual como una experiencia que envuelve toda la persona y por lo tanto une a los cónyuges permanentemente en un matrimonio «homogéneo», o se lo concibe como una experiencia genital incidental que no implica ninguna obligación duradera para los que participan en ella. Jesús ratificó la primera alternativa cuando condenó el divorcio apelando a la naturaleza exclusiva de la unión que se establece en el acto sexual ( Mt. 19:3–9 ).
Cuando el matrimonio se rige de acuerdo con el propósito unitivo de la sexualidad, el valor de la mujer no depende de su capacidad para ser madre, para «dar hijos al esposo». Depende más bien del hecho de ser mujer y, como tal, no una posesión del esposo, sino su «ayuda idónea», la única persona con la cual puede actualizar la relación de la primera pareja: «Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se avergonzaban» ( Gn. 2:25 ).
El hombre y la mujer en Génesis 3
La intención original de Dios para la relación hombre-mujer fue la mutua complementariedad. Dos seres ontológicamente iguales y funcionalmente distintos fueron colocados frente a frente con una vocación común como imago Dei en el mundo.
¿Por qué, entonces, la mujer experimenta con tanta frecuencia una absoluta disociación entre la vocación humana y la función que está llamada a cumplir en relación con el hombre? Se han ensayado muchas respuestas. La mayoría de las veces la discusión se ha polarizado entre los defensores de un feminismo que quisiera echar por la borda todo rasgo de femineidad que distingue a la mujer, a fin de comprobar la igualdad con el hombre, y los defensores de un machismo que proclama la superioridad indiscutible del hombre. La raíz del problema desde la perspectiva bíblica está en la división que se introdujo entre el hombre y la mujer como consecuencia de la caída ( Génesis 3 ).
Los capítulos 1 y 2 de Génesis muestran que la relación hombre-mujer, de acuerdo con el propósito de Dios, sería complementaria pero no intercambiable, unitiva pero no uniforme, recíproca pero no idéntica para los dos sexos. La vocación de la mujer no dependería de la biología pero tampoco la desconocería. «Mientras sean sólo las mujeres y no los hombres los que dan a luz y amamantan a los hijos, el ámbito de las mueres seguirá siendo esencialmente diferente del de los hombres». El problema es que, como muestra la narración de la caída en Génesis 3 , el pecado ha transformado la diferenciación sexual (sin la cual no sería posible la complementación mutua entre el hombre y la mujer) en una trágica polarización entre los sexos. Señala Croatto, «desde el punto de vista narrativo, el programa de Yavé tejido paso a paso en el capítulo 2 se desvía por la fuerza de un antiprograma sugerido por un personaje nuevo, la serpiente».
Una primera señal de la separación entre el hombre y la mujer, consecuencia del pecado, es la vergüenza que los dos sienten uno frente al otro al darse cuenta de que están desnudos (v. 7 ). La desnudez inocente de Génesis 2:25 («Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se avergonzaban») se torna en una desnudez sospechosa indicativa de una ruptura de la intimidad mutua y de la comunión con Dios. Queda comprobado que la promesa de la serpiente, «seréis como Dios» ( Gn. 3:5 ), ha sido espuria: en vez de conocer «el bien y el mal», el hombre y la mujer conocen su propia alienación, de Dios y del prójimo.
La alienación entre el hombre y la mujer vuelve a manifestarse elocuentemente en la disculpa que el hombre ofrece a Dios por su pecado: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y comí» ( Gn. 3:12 ). Indirectamente, Dios queda implicado en la desobediencia de Adán por haber hecho a la mujer y habérsela traído ( Gn. 2:22 ). Para el hombre, sin embargo, la culpable directa de todo es la mujer. Por siglos, a lo largo de la historia, muchos teólogos estarán de acuerdo con Adán. Así, por ejemplo, Crisóstomo afirmará que «toda la raza femenina transgredió», Tertuliano acusará a la mujer de haber destruido la imagen de Dios que es el hombre, y Agustín especulará que la serpiente tentó a Eva porque Adán era inexpugnable. Sin embargo, la narración en Génesis muestra que tanto el hombre como la mujer son infieles al mandato de Dios. Es más: se puede argumentar con Croatto que la estructura rítmica de los versículos 6–7 del capítulo 3 sugiere que el «comer» del hombre, no el de la mujer, es el epicentro de Génesis 2 y 3 , lo cual «responsabiliza al hombre como principal, aunque no primer, transgresor del mandamiento». Si es así, este autor tiene razón en juzgar que «la imagen tradicional de la mujer ‘tentadora’ es una lectura subrepticia infiltrada en el texto». Con esto parece concordar el apóstol Pablo, para quien la desobediencia arquetípica, por la cual el pecado y la muerte entraron al mundo, la cometió el hombre ( Ro. 5:12 ).
La fractura de la relación hombre-mujer causada por el pecado se refleja, además, en el doble sufrimiento a que la mujer se ve sujeta después de la caída: el sufrimiento del parto («con dolor darás a luz tus hijos», v. 16b ) y el sufrimiento de la dominación sexual que sobre ella ejerce su marido («tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti», v. 16c ). Cabe anotar que lo que aquí tenemos no es prescriptivo sino descriptivo: se trata del reconocimiento de una triste realidad que se desprende de la desobediencia a Dios, a saber, que como madre y como esposa, la mujer sufre. ¿Dónde queda la complementariedad con el hombre, para la cual fue creada?
El cuadro de la relación hombre-mujer en esta situación se completa con el nombre que el hombre da a la mujer después de la caída: «Y llamó Adán el nombre de su mujer, Eva (de jawwá, «viviente» o «dadora de vida» = madre), por cuanto ella era madre de todos los vivientes» (v. 20 ). Vale observar que el nombre que ahora la mujer recibe del hombre la define como un medio para alcanzar un fin (los hijos); alude a la maternidad sin hacer referencia a la complementariedad con el hombre para la cual la mujer fuera creada. Ella deja de ser la compañera con quien él comparte toda su vida, su «ayuda idónea», Ishah , hueso de sus huesos y carne de su carne, y pasa a ser valorada por su capacidad de engendrar hijos. En adelante, esa cosificación de la mujer por parte del hombre será característica de la actitud de éste hacia ella. La mujer, por su parte, estará escindida entre su deseo de darse a su esposo y el temor de perder su libertad. Los efectos de la caída aparecen así en el matrimonio con toda la carga de tragedia resultante del pecado. «La primera división en la humanidad no fue entre señor y esclavo, oligarca y proletario, sino entre el varón y la mujer».
En forma curiosa, el único otro pasaje de Génesis en que se menciona a Eva por nombre es 4:1 . En efecto, aunque es obvio que la expulsión del huerto de Edén descrita en 3:22–24 afecta al hombre y a la mujer juntos, en este pasaje se usa ’Adam en sentido genérico para referirse a los dos, lo cual mantiene visible al varón a riesgo de sumir a la mujer en el olvido. La humanidad queda instalada en un mundo caído, androcéntrico. No es de sorprenderse que toda la historia que se narra en el Antiguo Testamento a partir del capítulo 4 de Génesis sea un drama en que predominan los hombres. Esto no niega, por supuesto, la importancia de mujeres excepcionales como Débora, Ana, Abigail, Noemí y Ruth, cuya presencia en el Antiguo Testamento nos recuerda que cuando Dios creó al Hombre, «a imagen de Dios lo creo; varón y hembra los creó» ( Gn. 1:27 ).
En el Reino de Dios, «no hay varón ni mujer»
La encarnación señala el advenimiento de una nueva era. Es la era del Reino de Dios, hecho presente en la persona de Jesucristo. Es la era del Nuevo Hombre, el segundo Adán por medio del cual Dios quiere restaurar el propósito inicial de la creación.
La obra de Jesucristo, cumplida en su muerte y resurrección, se dirige a la totalidad de la existencia humana. No tiene que ver exclusivamente con la salvación del alma, ni se limita al aspecto religioso de la vida. Toca al ser humano, hombre o mujer, aquí y ahora, en el centro mismo de su personalidad y transforma todas sus relaciones. Se orienta a la restauración de la imagen de Dios en el Hombre. Ésta es la convicción que hace posible que el apóstol Pablo proclame la desaparición de las divisiones entre los seres humanos en el contexto de la nueva era: «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» ( Gá. 3:28 ). La idea central es clara: la unidad de la humanidad, basada en la creación pero afectada por el pecado, ha sido restaurada por Jesucristo; por lo tanto, ya no tienen vigencia las divisiones raciales, sociales o sexuales que colocan a unos en rango de superioridad y a otros en rango de inferioridad.
El antecedente más importante para esta «Carta Magna de la humanidad», como denomina Jewett a Gálatas 3:28 , es la actitud de Jesús hacia todas las personas que en su propia sociedad judía eran víctimas de discriminación y menosprecio, entre ellas las mujeres. Aquí no hay espacio para elaborar el tema. Baste decir que en su trato con las mujeres Jesús se atrevió a romper los cánones de su propia cultura y a reconocer la dignidad humana del sexo femenino de manera sorprendente. No exagera Stott cuando afirma que «sin alharacas ni publicidad, Jesús acabó con la maldición de la caída, devolvió a la mujer la nobleza que había perdido parcialmente, y restituyó en la nueva comunidad de su Reino la bendición original de la igualdad sexual».
Indudablemente, Pablo capta el espíritu revolucionario de Jesús en cuanto a la relación hombre-mujer cuando en Gálatas 3:28 propone una igualdad de los sexos que contrasta notablemente con las actitudes de menosprecio hacia la mujer tan en boga en su tiempo. Leído a la luz de la narración de Génesis 1 , este pasaje muestra que en Jesucristo ha irrumpido en la historia una nueva humanidad en la cual es restaurada la imago Dei . En el Hombre que Dios creó a su imagen, según Génesis 1:27 , no había separación entre hombre y mujer: «Y creó Dios al Hombre a su imagen... varón y hembra los creó». En el Nuevo Hombre, según Gálatas 3:28 , Dios ha reconstituido esa unidad esencial de los sexos: «No hay varón ni mujer». La base de la unidad es Cristo: en él —en virtud de su incorporación en el segundo Adán— los creyentes, judíos o gentiles, esclavos o libres, varones o mujeres, forman una «personalidad corporativa» en la cual desaparecen las divisiones.
Hoy, veinte siglos después de que Pablo escribiera esas palabras, la unificación de los sexos (como la unificación de las razas y las clases sociales) realizada en Jesucristo está todavía por plasmarse en la historia. A pesar de la «revolución de la mujer», calificada por Jacques Leclercq como «el acontecimiento más importante de nuestro siglo», en muchos lugares del mundo (incluyendo a la América Latina) la mujer sigue siendo considerada como un ser inferior al hombre. Frecuentemente, la Iglesia misma sirve como rémora en lo que atañe a la conquista de la igualdad de derechos para la mujer. A partir de la obra unificadora de Jesucristo, los cristianos deberíamos ser los primeros en comprender que la construcción humana del futuro no puede ser tarea exclusiva de los hombres: requiere el aporte de hombres y mujeres por igual. Ni siquiera podemos conformarnos con una mera igualdad de derechos en el campo social, económico y político. Tenemos que ir más allá, hacia la meta de una sociedad en la cual hombres y mujeres luchemos juntos por la justicia, la paz y la integridad de la creación.
Marido y mujer «en el Señor»
Si Gálatas 3:28 apunta al capítulo 1 de Génesis, Efesios 5:21–33 apunta al capítulo 2 . La misma obra salvífica que ha hecho posible la unificación del hombre y la mujer como imagen de Dios también hace posible la restauración del propósito inicial de Dios para el matrimonio. Pablo exhorta a las esposas a «someterse» (o «sujetarse») a sus maridos «como al Señor» ( Ef. 5:22 , 24 ). Por otro lado, a los esposos llama a amar a sus esposas «así como Cristo amó a su iglesia» ( Ef. 5:25 , 28 , 33 ). En la conclusión no deja lugar a dudas en cuanto al significado concreto de la unidad conyugal establecida en la creación misma de la pareja humana: «cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido» (v. 33 ).
Sin intentar una discusión exhaustiva de este importante pasaje, me permito hacer las siguientes reflexiones:
1. La exhortación inicial al sometimiento mutuo ( 5:21 ) forma parte en el original griego de una compleja cláusula que se inicia con otra exhortación relativa a la plenitud del Espíritu de Dios en la vida cristiana: «No os embriaguéis con vino... antes bien, sed llenos del Espíritu» ( 5:18 ). Lo que sigue son los resultados de la presencia del Espíritu: a) la alabanza comunitaria (v. 19 ); b) el agradecimiento a Dios (v. 20 ), y c) el sometimiento mutuo (v. 21 ). Este último resultado a su vez introduce una serie de aplicaciones prácticas del principio de sometimiento en las relaciones interpersonales en el seno de la familia cristiana: entre esposo y esposa (vv. 22–33 ), padres e hijos ( 6:1–4 ), amos y siervos (vv. 5–9 ). Se da por sentado que la conducta práctica que se ajusta a la intención de Dios para la familia (comenzando con la que atañe a la pareja) es expresión de la plenitud del Espíritu. El estilo de vida que se demanda de los cristianos es inseparable de la acción de Dios y eso lo distingue de todo legalismo.
2. La definición de la relación esposo/esposa precede a la referencia a los hijos porque en efecto los cónyuges se casan entre sí, no con sus hijos. El matrimonio que permite que la función de esposos sea absorbida por la función de padres, labra su propia destrucción. La pareja es el elemento constante de la familia y la unidad de ésta depende de la unidad de aquélla.
3. El énfasis está en las responsabilidades , no en los derechos, de cada uno de los cónyuges. El esposo que hace del llamado a la sumisión de la mujer (vv. 22–24 ) una consigna, pero pasa por alto el llamado al amor, dirigido a él (al cual el texto dedica mayor atención que al anterior, vv. 25–32 ), no ha entendido el propósito del pasaje. La exhortación a la mujer es inseparable de la exhortación al hombre. Y ambas exhortaciones se dan, no a un hombre y a una mujer cualesquiera, extraños entre sí, sino a la mujer casada y al marido . En otras palabras, se dan en el contexto de la unidad conyugal, de esa unidad en que un hombre y una mujer asumen la responsabilidad de vivir su mutua complementariedad en el matrimonio. La dignidad de ambos sexos subyace todo el pasaje. Se da por sentado que el hombre y la mujer participan de la misma humanidad y pueden, por lo tanto, relacionarse entre sí como personas de igual valor y como agentes morales igualmente responsables. Se equivoca Jewett cuando mantiene que las exhortaciones dirigidas a las esposas ( 5:22 ), a los hijos ( 6:1 ) y a los esclavos ( 6:5 ) reflejan las limitaciones históricas de Pablo, explicables a la luz de su formación rabínica judía. En contraste con las Haustafeln de los estoicos, en las cuales se exhortaba a personas investidas de autoridad a llevar una vida ética, aquí se exhorta primero a las personas subordinadas socialmente, sin estatus legal o moral en su propia cultura, y luego a las personas que las subordinan, porque se da por sentado que unas y otras tienen la responsabilidad moral de decidir.
4. Como ya se ha señalado, la definición de responsabilidades específicas en la relación esposa/esposo está precedida por una exhortación general : «Someteos unos a otros en el temor de Dios» (v. 21 ). O sea que la responsabilidad de «sujeción» por parte de la esposa y la de «amor» por parte del esposo son las formas particulares en que cada uno por su cuenta ha de dar cumplimiento a esa sumisión recíproca que está en la base misma de toda relación interpersonal desde el punto de vista cristiano. Si es obvio que, aunque el llamado al amor se dirige al esposo y no a la esposa, no por eso ésta queda eximida de amar, también es obvio que, aunque el llamado a la sujeción se dirige a la esposa y no al esposo, éste no queda eximido de someterse. Las exhortaciones particulares tienen el objeto de definir con mayor precisión la responsabilidad de cada cónyuge, subrayando aquello que cada uno tiene que aportar a la relación matrimonial: ella, el respeto que salvaguarda la integridad del amor; él, el amor que se hace acreedor al respeto. Así, pues, Efesios 5:22–33 exhorta a la esposa y al esposo a vivir en su matrimonio la sumisión de Jesucristo, cuya actitud es el modelo de aquello que se requiere éticamente de todos los creyentes: «No hagan nada por rivalidad o por orgullo, sino con humildad, y que cada uno considere a los demás como mejores que él mismo. Ninguno busque únicamente su propio bien, sino también el bien de los otros» ( Fil. 2:3–4 , vp).
Desde esta perspectiva, nuestro pasaje de Efesios, lejos de ser un clásico alegato «machista» explicable a la luz del condicionamiento del autor por parte de una sociedad acostumbrada a la opresión de la mujer, presenta el matrimonio en un nuevo marco de referencia la unidad entre Cristo y su Iglesia —en el cual los dos cónyuges, hombre y mujer, se dan y se reciben mutuamente como personas en un plano de igualdad. La retórica feminista que está en boga hoy en día podrá usar la exhortación de Pablo a la esposa a sujetarse a su esposo como un ejemplo de la exaltación del sexo masculino en el mundo antiguo. Pero para hacerlo tendrá que extraerla de su contexto, en el cual es obvio que la sumisión de la esposa no es más que una renuncia voluntaria a su autonomía, en respuesta al amor que su esposo le brinda y cuya medida es nada menos que el amor de Cristo por su Iglesia. La radicalidad de la ética cristiana no se detiene con una abstracta «igualdad de sexos»: exige que el marido, como «cabeza de la mujer» (v. 23 ), sea el primero en abandonar su egoísmo y se dé a su esposa en amor, «así como Cristo amó a su iglesia, y se entregó a sí mismo por ella» (v. 26 ); exige que la esposa se ponga a disposición de aquél que está llamado a preocuparse por que ella llegue a ser lo que está destinada a ser delante de Dios. El énfasis principal del pasaje recae en el amor- agape —el amor modelado en la entrega de Jesucristo por su iglesia— como la dinámica que establece la unidad de la pareja y en relación a la cual el esposo ha de tomar la iniciativa como «cabeza». ¿Y qué mujer en sus cabales querrá negar su sujeción y respeto al hombre que entienda que, como «cabeza de la mujer», su llamado no es al dominio sino al sacrificio, no a la explotación sino al cuidado amoroso?
Sin igualdad entre el hombre y la mujer no puede haber complementariedad en el matrimonio. Sin embargo, la complementariedad no elimina, sino presupone, las diferencias. Los dos seres que están llamados a complementarse mutuamente en el matrimonio no son meramente dos seres humanos (y como tales iguales entre sí), sino un hombre y una mujer (y como tales distintos entre sí). La restauración del propósito de Dios va más allá del simple reconocimiento de la igualdad de los sexos, a la afirmación que en Cristo el hombre y la mujer establecen una relación que recobra la unidad que estuvo en la intención de Dios desde el principio. La redención elimina la polarización sexual pero mantiene la diferenciación de los sexos; corrige la situación de opresión de la mujer descrita en Génesis 3:16 , pero respeta la diferenciación sexual y las funciones que le corresponden a cada sexo o que la pareja acuerda dentro del matrimonio. En otras palabras, lleva a la mujer y al hombre al descubrimiento de su propia sexualidad y del sentido que ésta tiene como elemento unitivo de la pareja humana.
La diferenciación sexual entre el hombre y la mujer no se limita a la función que cada uno cumple en el acto sexual: se extiende a la función que le corresponde a cada uno en todo lo que hace a la vida matrimonial. No hay necesidad de caer en estereotipos para admitir con Brunner que las diferencias físicas entre el hombre y la mujer reflejan diferencias «en el alma y el espíritu», aunque éstas no sean tan uniformes y penetrantes como aquéllas. La exhortación a la mujer a someterse a su marido como aquél que, en cumplimiento de su rol de «cabeza», está para brindarle su cuidado amoroso, no obedece a un concepto de la mujer como un ser inferior, sino como un ser cuya naturaleza se adecua mejor a esa función en el seno del matrimonio. Que la opresión de la mujer por parte del hombre a menudo se apoye en «la naturaleza femenina» es consecuencia directa de la caída expresada en las palabras de Dios a la mujer: «Tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti» ( Gn. 3:16 ). Que la mujer vea en el sometimiento a su marido algo compatible con su femineidad es consecuencia de una aceptación voluntaria del designio de Dios en la creación, expresado en las palabras de Dios: «no es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él» ( Gn. 2:18 ). Por eso, Pablo añade que el sometimiento de la mujer ha de ser «como al Señor»: como un deber cristiano.
En vista de la larga historia de abusos cometidos contra el sexo femenino, con demasiada frecuencia en nombre de fidelidad a la Biblia, no es nada extraño que se ponga en juicio el modelo bíblico de la relación hombre-mujer en el matrimonio: «Cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido» ( Ef. 5:33 ). Sin embargo, aparte de la diferencia funcional entre el hombre y la mujer, no hay esperanza para la sobrevivencia del matrimonio como una comunidad caracterizada por la complementariedad de sus miembros. Porque cuando Dios los creó, «varón y hembra los creó» ( Gn. 1:27 ).
Para comprobar la comprensión del material de estudio
El material de estudio nos convoca a interpretar la Biblia en este tema «sin permitir que las posturas machistas tradicionales ni los presupuestos feministas actuales respecto a la Biblia nos impidan escuchar la Palabra de Dios». ¿Es posible alcanzar tal neutralidad en tanto que somos fruto de una cultura arraigadamente machista y vivimos en una época de justas y crecientes reivindicaciones feministas? Si el ideal no es posible, ¿qué es lo aceptable? El material de estudio nos alerta ante los peligros que existen en el esfuerzo por eliminar las diferencias entre el hombre y la mujer. ¿Cuáles son esos peligros? Lo que condujo a los pensadores cristianos antiguos a definir la sexualidad humana exclusivamente en términos de la reproducción fue «la pérdida de la perspectiva bíblica del sexo como algo que está en la esencia misma del Hombre hecho a imagen de Dios». ¿Cómo han influido hasta hoy esas posturas en nuestro legendario ambiente católico? ¿Qué esfuerzos han hecho las iglesias evangélicas para contrarrestar esa influencia? El pasaje de San Pablo a los Efesios ( 5:21–6:9 ) ha sido usado muchas veces y de muchas maneras para justificar la ideología machista predominante en muchos hogares y para mantener a la mujer en subordinación. ¿Qué es lo nuevo y revelador en el estudio exegético que hace este material de estudio? Tanto la igualdad como la complementariedad de hombre y mujer en el matrimonio pueden resumirse en el párrafo siguiente: «Sin igualdad entre el hombre y la mujer no puede haber complementariedad en el matrimonio. Sin embargo, la complementariedad no elimina, sino presupone, las diferencias». ¿Qué implicaciones tiene para la vida hogareña, para la iglesia y para la comunidad? Este estudio nos invita a (1) «ser los primeros en comprender que la construcción humana del futuro no puede ser tarea exclusiva de los hombres; requiere el aporte de hombres y mujeres por igual», y (2) «a no conformarnos con una mera igualdad de derechos en el campo social, económico y político. Tenemos que ir más allá, hacia la meta de una sociedad en la cual hombres y mujeres luchemos juntos por la justicia, la paz y la integridad de la creación». ¿Qué transformaciones se requieren a nivel de la pareja, la familia, los negocios, la educación y la sociedad en general para lograr esto? ¿Con qué podemos comenzar?
