viernes, 29 de enero de 2016

La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. En el principio creó Dios el cielo y la tierra

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




EL PRINCIPIO
GÉNESIS

Génesis es el libro de los comienzos. Contiene el registro dramático del origen de la humanidad y su universo, la entrada del pecado en el mundo, los efectos catastróficos que tuvo la maldición del pecado sobre la raza humana, y el inicio del plan de Dios para bendecir a las naciones a través de su Hijo Jesucristo.

De una u otra forma, la mayoría de los libros de la Biblia toman información del contenido de Génesis. Aparte de esto, a través de las edades el tema de Génesis y la forma carente de adornos en que está escrito, han cautivado la mente de los estudiosos bíblicos.

Como sucede con la verdad bíblica en general, este libro ha sido una piedra de tropiezo para muchos que se han acercado a él con nociones preconcebidas o bien, con prejuicios que rechazan lo sobrenatural. Pero para aquellos que lo reconocen como la palabra del Dios a quien quieren servir, Génesis es una fuente de consuelo y edificación. Y ellos consideran en forma diferente las preguntas y dificultades que presenta el libro.
Título del libro
El título hebr. del libro es la palabra inicial berēšîṯ, que se trad. como “en el principio”. El título en español de “Génesis” se deriva de la trad. gr. del término ṯôleḏôṯ (“orígenes, generaciones, descendientes”), que en hebr. es la palabra clave del libro. En Génesis 2:4a, la trad. de la LXX dice: “Este es el libro de los geneseōs de los cielos y la tierra”.
Autor del libro
Tanto las Escrituras como la tradición atribuyen la composición del Pentateuco a Moisés. A través de la historia, esto ha sido suficiente para convencer a todos de que Génesis, el primer libro del Pentateuco, con seguridad puede adjudicarse a él.

Sin duda, nadie ha estado tan bien calificado para escribirlo. Puesto que “fue enseñado Moisés en toda la sabiduría de los egipcios …” (Hch. 7:22), su preparación literaria debe haberle permitido reunir las crónicas y tradiciones de Israel para componer su obra. La comunión que tuvo con Dios en Horeb y durante toda su vida pudieron proporcionarle dirección a su trabajo, porque Génesis es la base teológica e histórica del Éxodo y del pacto de Sinaí.

Sin embargo, algunos críticos niegan la autoría de Moisés, tanto de Génesis como del resto del Pentateuco. Este punto de vista no es reciente; muy temprano en la era cristiana, los teólogos dudaban entre Moisés y Esdras como posibles autores del Pentateuco. Pero el punto de vista moderno que dice que el Pentateuco fue compilado a partir de varias fuentes, parece ser producto del racionalismo escéptico. Benedicto Spinoza (1632–1677 d.C.) creía que el Pentateuco fue escrito por Esdras, quien utilizó un gran conjunto de tradiciones (incluyendo algunas de Moisés).

En 1753, Jean Astruc (1684–1766) hizo el primer intento de elaborar una teoría documentaria acerca del origen del Pentateuco. Él promovió la idea de que Génesis fue compuesto a partir de dos documentos principales y de varios menos importantes. En los siguientes 124 años, los eruditos debatieron y desarrollaron la idea hasta que finalmente en 1877, Julius Wellhausen (1844–1918) reelaboró ese enfoque documentario con gran fuerza y meticulosidad.

Wellhausen dividió el Pentateuco en cuatro fuentes literarias a las que representó con las letras J, E, D y P. El material de “J” (llamado así por su predilección por la palabra Yawheh [Jehová]) supuestamente se escribió en el reino del sur, ca. 850 a.C. y se considera que fue personal, biográfico y antropomórfico. Contiene reflexiones éticas de estilo profético y reflexiones teológicas. “E” (se le dio ese nombre por su insistencia en Elohim [Dios]) fue escrito en el reino del norte ca. 750 a.C. Es más objetivo, se concentra menos en las reflexiones éticas y teológicas y se dedica más a mencionar detalles concretos.

De acuerdo con ese punto de vista, que posteriormente fue vuelto a elaborar por otros eruditos, estos dos documentos fueron combinados ca. 650 a.C. por un redactor o editor desconocido. El resultado fue “JE”.

La composición se completó con el material de “D” y “P”. El documento “D” fue compuesto bajo la supervisión de Hilcías ca. 621 a.C. como parte de las reformas de Josías. Esa escuela deuteronómica también fue la responsable de recomponer los libros de Josué a Reyes. Se dice que la fuente “P” (Esdras y el “Código de Santidad” conocido como “H”), fechada aproximadamente entre 570 a 445 a.C., contiene el origen e institución de la teocracia, las genealogías, los rituales y los sacrificios.

Lo que hizo surgir este acercamiento documentario fue el estudio analítico del texto en el que se encontraron diferencias aparentemente irreconciliables. Los eruditos críticos observaron cambios en los nombres dados a la Divinidad (Jehová vs. Elohim). Tampoco pudieron reconciliar historias paralelas (e.g., como cuando Abraham puso a Sara en peligro según se narra en Gn. 12:10–20 y en el cap. 20). Además, surgieron diferencias lingüísticas que parecían coincidir con los detalles de otras fuentes (e.g., “J” podía usar Sinaí mientras que “E” decía Horeb). Finalmente, las distintas ideas teológicas parecían armonizar con distintas fuentes emergentes.

Por décadas, esta teoría documentaria, que fue desarrollada minuciosamente hasta hacerla engañosamente plausible, ha cautivado a los eruditos. Para mayor información, vea R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, “La Hipótesis Documentaria”; y H. Wouk, This is my God, “Este es mi Dios”. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1959, págs. 312–20. El libro de J. Skinner Genesis, “Génesis” (International Critical Commentary. Edimburgo: T. & T. Clark, 1910) es un ejemplo de la forma en que esa teoría influye erróneamente en la exégesis de este primer libro de la Biblia.

Lógicamente, la crítica de la teoría documentaria debe empezar por su base, la cual rechaza lo sobrenatural. Los adeptos a ese punto de vista someten la Biblia a la crítica como si sólo fuera un libro humano y por lo mismo, poco confiable. Además, el enfoque de la teoría es evolucionista y antropomórfico (i.e., el monoteísmo que se observa en Génesis era de origen humano y gradualmente evolucionó desde un estado primitivo) y se utilizó la dialéctica hegeliana para demostrar la forma en que evolucionó la enseñanza hasta alcanzar su forma final de “verdad”.

Aparte de sus presuposiciones fundamentales, que minan la revelación, ese acercamiento está plagado de problemas. Uno de ellos es la falta de unanimidad que hay entre los intérpretes acerca de las cuatro fuentes (J, E, P, D) y qué pasajes corresponden a cada una de ellas. Otro de sus problemas es la subjetividad que lo caracteriza. Con demasiada frecuencia, aparecen razonamientos en círculos. Por ejemplo, un pasaje se asigna a “J” porque usa con frecuencia la palabra hebr. yālaḏ (“engendrar, generar”); por lo tanto, se argumenta, yālaḏ es característica de “J”. Aunque el enfoque afirma que es analítico, con demasiada frecuencia evade, enmienda o elimina un texto cuando contradice al sistema.

Pero los descubrimientos arqueológicos han proporcionado material que no sólo cuestiona los criterios de la hipótesis documentaria, sino que también añade colorido a la literatura del Pentateuco tomada en su marco antiguo. 

La literatura ugarítica (ca. 1400 a.C.) de la tierra de Canaán muestra un amplio uso de términos cúlticos (que se atribuyen a “P”), así como clichés poéticos, palabras raras originalmente consideradas “arameísmos” posteriores, una variedad de nombres divinos y compuestos, así como repeticiones de estilo. Las recientemente descubiertas tablas de Ebla en Siria también han aportado documentos muy primitivos que contienen nombres, lugares e ideas que aparecen en el Pentateuco (cf. Giovanni Pettinato The Archives of Ebla, “Los Archivos de Ebla”, Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1981).

Más hacia el oriente, las tablas de Nuzi, que se descubrieron en 1925, y las de Mari, sacadas a luz en 1933, registran muchas costumbres y leyes que son afines a las que reflejan las narraciones patriarcales de Génesis.

Aunque estas y muchas otras contribuciones de la arqueología no “prueban” la existencia de los patriarcas o la fecha temprana de los relatos, sí casan muy bien con el material pentatéutico y con la forma en que se presentan las narraciones de Génesis. Con los descubrimientos arqueológicos cada vez más abundantes, hay menos y menos razones para dar una fecha más reciente a ese material.

La crítica de las formas, iniciada en los estudios del A.T. por Hermann Gunkel, reconoció la antigüedad de las tradiciones (e.g., que Génesis 1–11 debe compararse con la literatura sumeria-acadia del tercero y segundo milenios a.C., y que los patriarcas estarían extrañamente fuera de lugar cuando se se comparan con los asirios de la primera mitad del primer milenio). 

La crítica de las formas pretende determinar el género, estructura, escenario e intención de cada unidad literaria que hay detrás del material existente para poder reconstruir la unidad original y relacionar los textos con la gente del antiguo Israel.

Este método agrupa el material en unidades literarias, a menudo siguiendo el arreglo de las fuentes de JEDP. Después identifica la forma (o género) de la unidad (e.g., bendiciones, juramentos, himnos, leyendas, etc.) y la compara con las características dominantes, vocabulario y estructura comunes. Después, pretende determinar el escenario en que se dio esa unidad en la vida del antiguo Israel para entender su intención original. Para poder hacer esto, el crítico de formas a menudo debe tratar de determinar la forma en que se transmitió la unidad.

Gunkel listó seis tipos de narraciones que en Génesis reflejan una etapa primitiva poética y oral del material (Hermann Gunkel, Genesis, “Génesis”, Götingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1922). Estas son: (a) etiológica (e.g., el relato explica por qué el hombre es pecador), (b) etnológica (e.g., una narración explica por qué Canaán fue esclavizada), (c) etimológica (e.g., una narración explica un nombre bien conocido como Babel), (d) ceremonial (e.g., un relato explica el sábado), (e) geológica (e.g., una narrativa explica que había sal cerca de Sodoma) y (f) un grupo de tipos no clasificados.

La crítica de las formas ha producido muchas cosas valiosas para el estudio del A.T. porque en general, analiza el texto con más cautela. Asimismo, toma en cuenta la forma final y fija del texto como parte del estudio. Su énfasis en los tipos literarios y la tradición primitiva oral evidencian que hubo un desarrollo literario muy temprano en Israel.

Sin embargo, las conclusiones de la crítica de las formas a menudo están plagadas de las mismas debilidades que el enfoque documentario. La presuposición de que la literatura se desarrolló en forma natural en vez de hacerlo sobrenaturalmente, conduce a conclusiones falsas; entre ellas, que el monoteísmo de Israel se desarrolló a partir del politeísmo; que los milagros fueron explicaciones posteriores de acontecimientos previos, y que es posible que los registros no contengan la verdadera historia de los acontecimientos.

La idea de que las historias ya existían como unidades literarias orales específicas antes de que fueran compiladas, puede ser correcta en algunos casos, pero es muy difícil de probar. La idea de que esas tradiciones orales fueron editadas y adornadas a medida que adoptaban su forma final, también es problemática. Con demasiada frecuencia, la interpretación crítica considera esos adornos como si fueran una reforma exhaustiva o una reinterpretación de la tradición. 

En consecuencia, mucha de la exégesis de la crítica de las formas está centrada en reconstruir la tradición original—un procedimiento que a menudo es bastante subjetivo y probablemente imposible.

Sin embargo, el énfasis que pone la crítica de las formas en las unidades literarias, los tipos de literatura, la estructura, y el escenario de la vida del Israel primitivo, son muy importantes para la exégesis. Ésta está centrada en la forma final del texto bíblico, no con las posibles etapas preliterarias de las tradiciones. (Para mayor información, V. Gene Tucker, Form Criticism of the Old Testament, “La Crítica de las Formas del Antiguo Testamento”. Filadelfia: Fortress Press, 1971.)

A partir de la crítica de las formas, se desarrolló un gran número de enfoques para estudiar el Pentateuco. Uno de los más sobresalientes es la crítica tradicional-histórica. Muchos eruditos criticaron el antiguo enfoque literario analítico (JEDP) desde varias perspectivas. Ellos creían que se requería de un enfoque analítico completo—uno que tomara en cuenta la tradición oral, la mitología comparativa y la sicología hebrea—con el propósito de descubrir la formación y transmisión de la tradición israelita en su etapa preliminar.

Aunque la subjetividad provocada por tal enfoque ha creado grandes divergencias entre los críticos, los elementos esenciales de la teoría son como sigue: la historia fue transmitida oralmente repitiéndola de memoria en la etapa preliteraria; iba acompañada de su interpretación y era reformulada dependiendo de diversas fuerzas (tal vez, e.g., la etiología cananea, o un patrón redentor que se dio durante el período de la monarquía). A continuación, un editor creativo redactaba los ciclos de historias para formar una unidad literaria. Posteriormente, en el período postexílico, las colecciones de historias se convirtieron en la norma de fe.

Las dos colecciones de tradiciones de amplio desarrollo que fueron contemporáneas y que la crítica tradicional-histórica toma como un hecho, son las colecciones de “P” y “D”. La primera consiste en gran parte de Génesis hasta Números; se centra en la pascua y en ella la fiesta se hace histórica. El trabajo “D” comprende de Deuteronomio hasta 2 Reyes. Así que aunque se rechazan las fuentes literarias del enfoque documentario antiguo, se mantiene un análisis similar de las fuentes. Demasiado frecuentemente, la historia de la tradición se considera más importante que la tradición en sí misma.

La crítica tradicional-histórica pone demasiado énfasis en la tradición oral. Sin duda la tradición oral existió, pero generalmente iba acompañada de documentos escritos (Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, “El Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento”, pág. 136). Las evidencias arqueológicas importantes para Palestina (E. Nielsen, e.g., también se basa en materiales hindúes y de la antigua Islandia [Oral Tradition, “Tradición Oral”. Londres: SCM Press, 1954]) enfatizan el gran cuidado que se tenía en el mundo antiguo para copiar documentos (V. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, “De la Edad de Piedra al Cristianismo”. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1957).

El énfasis en la mitología comparativa presupone que la religión de Israel era parecida a las religiones paganas. Existen algunas similitudes, pero en esencia, el yavismo (la adoración de Jehová [“Yavé”, NC], el Dios verdadero, por parte de Israel) es diferente. Por lo tanto, si se adopta ese acercamiento, uno se queda sin una explicación de cuál fue el origen de la fe hebrea.

Finalmente, concentrarse en la supuesta reforma de las tradiciones carece de control científico, hecho que se pone en evidencia por la falta de acuerdo entre las reformas. Sin duda, las reconstrucciones a menudo son el producto de la predisposición de los críticos.

Aunque ha habido muchas contribuciones al estudio del A.T. por medio de esos enfoques, todos ellos fallan, porque no ponen el énfasis apropiado en la forma final del texto; i.e., la forma canónica del material bíblico. Si se pudieran rastrear esos niveles de desarrollo con certeza—lo cual es imposible—y si se usaran las fuentes para explicar las dificultades, todavía persistiría la cuestión de por qué se registró el material en la forma que actualmente tiene.

En consecuencia, ahora se pone más énfasis en la forma actual del texto. Las repeticiones, diversidad de estilos, variaciones de vocabulario y cosas parecidas a éstas, a menudo son consideradas por los eruditos que siguen la estructuración modificada o crítica retórica, como prueba de la unidad del texto.

El punto de vista tradicional de que Génesis (y el Pentateuco) poseen unidad y son obra de Moisés no se ha eliminado. Por el contrario, la evidencia confirma cada vez más y más la antigüedad y unidad de su trabajo. Esto no significa que la forma presente del libro no haya sido editada por escritores posteriores, cuyo trabajo fue dirigido e inspirado por el Espíritu Santo; pero sí afirma que es innecesaria y sin fundamento la generalizada reforma que se hace a los registros. 

Cualquier reestructuración de las tradiciones de Génesis debe haber sido hecha por Moisés bajo la inspiración divina, dando como resultado que el libro narre sucesos reales y proporcione las interpretaciones teológicas correctas de ellos.
Naturaleza de Génesis
Muchas de las discusiones relativas a la historicidad y origen de Génesis se relacionan con la consideración de la naturaleza de su contenido, en especial, con los sucesos primordiales que aparecen en los capítulos 1–11.
1.     ¿Es Génesis un mito? 
Muchos escritores describen el contenido de Génesis como un mito o bien atribuyen su origen a un mito. Pero la literatura mitológica pretende explicar el origen de las cosas en forma simbólica. 
Los mitos narran la supuestamente llamada “historia sagrada” y no la historia real; reportan la forma en que la realidad tomó existencia a través de los actos de los dioses y otras criaturas sobrenaturales. 
Pretenden establecer la realidad, la naturaleza del universo, la función del estado y los valores de la vida (cf. J.W. Rogerson, Myth in Old Testament Interpretation, “Los Mitos en la Interpretación del Antiguo Testamento”. N.Y.: Walter de Gruyter, 1974).

A menudo, Génesis se compara con la literatura pagana que registra actividades sobrenaturales como la creación, el diluvio y otras intervenciones divinas en el mundo del hombre. Algunos eruditos creen que Israel tomó prestada esa mitología al por mayor y después la desmitificó, i.e., la despojó de los mitos quitándole los elementos paganos, para hacerla más aceptable al yavismo. Pero cuando se entiende correctamente la mitología semítica, es claro que esto no fue posible.

Los mitos no sólo son lenguajes simbólicos o reflejos de la mentalidad primitiva. Más bien, fueron la expresión del hombre primitivo para explicar la manera en que percibía la realidad. En el centro de un mito está su doctrina correspondiente (i.e., el dios muere, por lo tanto, la vegetación también muere). Por ello, se realizaba un ritual basado en la magia simpática o por simpatía, para asegurar la continuación de las fuerzas vitales de la vida y la fertilidad.

El A.T. rompe radicalmente con esa filosofía del mundo antiguo. No se le hace justicia al A.T. diciendo que Israel tomó prestados los mitos, o que usó lenguaje mitológico para describir su fe. Para los hebreos, su existencia como nación se debía a un Dios absolutamente soberano. 

Su concepto del tiempo no era cíclico, sino escatológico; su ritual en el templo no era cósmico-mágico, sino la representación de su redención; y su concepto del espacio no estaba limitado al mundo primitivo, sino que se actualizaba en la historia. En una palabra, para Israel la realidad estaba dentro de su concepto de historia (Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, “Mito y Realidad en el Antiguo Testamento”. Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1960, pág. 13).

Por lo tanto, Génesis no es un mito. La fe de los hebreos fue un alejamiento radical del pensamiento mítico característico de los paganos. James Barr dice: “La principal batalla de la fe hebrea es contra la confusión entre lo humano y lo divino, de Dios y la naturaleza”, tan común en los mitos paganos (The Meaning of ‘Mythology’ in Relation to the Old Testament, “El Significado de ‘Mitología’ en Relación con el Antiguo Testamento” Vetus Testamentum, “Antiguo Testamento” 9. 1959:3). 

Si el A.T. conserva algunos vestigios míticos es para demostrar que con la venida del yavismo, éstos se eliminaron. Gerhard Hasel dice que Génesis utiliza ciertos términos y figuras tomados en parte de antecedentes teológicamente incompatibles y en parte escogidos debido a su contraste evidente con los conceptos similares del primitivo Cercano Oriente. 

Y les da un significado que es consonante con y expresión de la fe en Jehová. Esto representó un alejamiento de las formas espirituales producidas por la polémica antimítica que minaba los puntos de vista mitológicos que prevalecían (The Polemic Nature of the Genesis Cosmology, “Naturaleza Polémica de la Cosmología de Génesis”, Evangelical Quarterly, 46. 1974: 81–102). Así, el A.T. en general y Génesis en particular, son el cementerio de los mitos y de los dioses sin vida.
2.     ¿Es Génesis etiología? 
Las narraciones de Génesis también se han clasificado como etiológicas, i.e., que son historias que explican las causas de algunos fenómenos dados o de realidades topográficas, etnológicas, cúlticas o costumbristas (V. S. Mowinckel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch, “Tetrateuco-Pentateuco-Hexateuco”. Berlín: Verlag Alfred Töppelmann, 1964, pág. 81; y Brevard S. Childs, The Etiological Tale Re-examined, “La Fábula Etiológica Reexaminada”, Vetus Testamentum 24. 1974:387–97).

Si la narración etiológica es la tradición y no simplemente un patrón repetitivo; i.e., si es una etiología primaria, entonces se arrojan dudas sobre la historicidad del suceso. John Bright observa correctamente que es imposible probar que una etiología es la fuerza creativa de la tradición (Early Israel in Recent History Writing, “El Israel Primitivo en los Escritos Históricos Recientes”. Londres: SCM Press, 1956, pág. 90). Sin duda, los relatos registran hechos reales. 

Si hay un elemento etiológico que se ha añadido en el uso que se hace de la tradición, generalmente es el responsable de un solo detalle o aplicación de la historia. Decir que un relato explica por qué existe algo es una cosa; pero es muy distinto decir que una historia utiliza un episodio mítico para formar la tradición.

En general, los patrones etiológicos sí aparecen en la Biblia, especialmente en Génesis, el cual explica los comienzos de muchas cosas. Pero estas narraciones no se pueden denominar cuentos etiológicos que surgieron para responder a ciertas preguntas.
3.     ¿Es Génesis historia? 
Todo lo anterior hace surgir la pregunta acerca de la historicidad de los relatos. Los eruditos se han negado a usar el término “historia”, a menos que sea adecuadamente calificada como diferente a las filosofías modernas de la historia. Norman Porteous afirma: “El hecho de que las tradiciones religiosas de Israel hagan frecuente mención de intervenciones sobrenaturales, a menudo es suficiente para hacer que el historiador las vea con desconfianza y asuma que el curso de los acontecimientos reales debe haber sido muy diferente” (The Old Testament and History, “El Antiguo Testamento y la Historia”, Annual of the Swedish Theological Institute, 8. 1972:22).

Para muchos, la evidencia de los sucesos de Génesis no es confiable como historia. Por no contar con fuentes externas para verificar los acontecimientos, los historiadores tienen que depender de los registros bíblicos mismos. Los muchos descubrimientos arqueológicos, que aunque confirman el escenario cultural de los sucesos, de hecho no prueban la existencia de Abraham o José. Así que los eruditos críticos dudan en aceptar que Génesis sea historia real.

Sin embargo, se debe recordar que la Biblia es un libro único. No se pretendió que Génesis fuera sólo una crónica de los acontecimientos, un relato para beneficio de la historia, o siquiera una biografía completa de la nación. Es una interpretación teológica de algunas narraciones seleccionadas acerca de los ancestros de Israel. Como sucede con todas las historias, Génesis explica las causas que hubo detrás de los acontecimientos—pero sus causas son divinas así como humanas. Debido a que es parte de la palabra de Dios revelada, y no sólo una historia humana comparable a las antiguas mitologías paganas, tanto los acontecimientos como sus explicaciones son verdaderos.

Para los israelitas, algunas de las preguntas básicas acerca de la vida fueron contestadas dentro de esta interpretación teológica de los acontecimientos de su historia. Esos sucesos eran reconocidos como parte integral del curso de la historia planeado y dirigido por Dios, empezando desde la creación hasta los últimos días. En medio de ese punto inicial y de ese punto final, se encuentra la historia bíblica. Así que la fe era un requisito esencial para entender los acontecimientos nacionales e internacionales.

En el centro de esa historia bíblica está el pacto de Dios. Empezó con la elección—Dios escogió a Israel a través de Abram. El pueblo de Dios podía ver hacia atrás y ver lo que Dios había hecho, y con base en eso, podía ver hacia adelante, al cumplimiento total de las promesas. A pesar de que la promesa y su cumplimiento son características predominantes de la historia bíblica, la obediencia al pacto era el tema principal que estaba en la mente de los narradores. Así que los acontecimientos del pasado fueron registrados por razones apologéticas, polémicas y didácticas.

El hecho de que Génesis sea una interpretación teológica de los acontecimientos primitivos no descarta su historicidad. Como dice Porteous: “Sería razonable suponer que la interpretación es una respuesta a algo que requiere ser interpretado” (The Old Testament and History, “El Antiguo Testamento y la Historia”, pág. 107). 

E. A. Speiser dice que mientras que puede ser que el material no sea histórico en el sentido convencional de ese término, “no puede desecharse como una fantasía. El autor narra los acontecimientos en su propio e inimitable estilo; no los inventa. De esta manera, lo que se pone por escrito es la tradición, realizándolo con el reverente cuidado de un genio literario. Donde la tradición puede ser corroborada independientemente, se prueba que es auténtica. Por algún tiempo, todo esto ha sido evidente con respecto a un gran número de detalles incidentales. 

Ahora se confirma que el marco principal del relato de los patriarcas ha sido presentado con exactitud” (The Biblical Idea of History in the Common Near Eastern Setting, “La Idea Bíblica de Historia en el Marco Común del Cercano Oriente”, Israel Exploration Journal, 7. 1957:202). Por supuesto que a los evangélicos no les sorprende que se pruebe que las narraciones bíblicas son auténticas.
4.     ¿Es Génesis tradición? 
Muchos eruditos bíblicos prefieren describir las narrativas de Génesis como “tradiciones” o “epopeyas” (esta palabra debió haberse utilizado en lugar de “leyendas” al traducir el libro de Gunkel The Legends of Genesis, “Las Leyendas de Génesis”). 
Con esos términos dan a entender que son recuerdos de acontecimientos históricos del pueblo. Según ese punto de vista, la historicidad no está en peligro; sólo que no está asegurada. Gerhard von Rad dice que una epopeya es más que una historia, porque Dios es el sujeto, no el hombre (Genesis, “Génesis”. Filadelfia: Westminster Press, 1961, pág. 31).

Los eruditos conservadores no comparten la resistencia que hay para considerar que las narraciones son verdaderas. Ciertamente los relatos primitivos y las genealogías pudieron haber sido traídos desde Mesopotamia por los ancestros del pueblo. 

A estos se pudieron haber añadido los registros familiares de los patriarcas. Todas las tradiciones—orales y escritas—pudieron ser preservadas en Egipto por José junto con sus propios registros. Moisés entonces pudo haber compilado el trabajo esencialmente en la forma en que existe en la actualidad, siendo preservado del error y guiado en verdad por la inspiración divina del Espíritu Santo (Kenneth A. Kitchen, “The Old Testament in Its Context: 1” [“El A.T. en su Contexto: 1”], Theological Students Fellowship Bulletin 59. 1971:1–9). Así que aunque las narraciones sean llamadas tradiciones o historia, las mismas plasman la verdadera revelación de Dios y por lo tanto, corresponden a lo que en efecto sucedió.

Génesis es el primer libro de la Tora, los cinco libros de la ley. Sería mejor clasificar esta obra como “literatura toral”. Aunque específicamente no se le puede designar como literatura legal, i.e., que contiene sólo leyes y mandamientos, sí establece el cimiento de la ley. Es una interpretación teológica de las tradiciones históricas que están en la base de la formación del pacto con Israel en Sinaí. A través de Génesis se puede discernir que Moisés estaba preparando a sus lectores para la revelación de la ley. Es en esto en lo que Génesis cumple con su naturaleza didáctica.

Pero el material de Génesis también está estrechamente relacionado con la literatura de sabiduría, especialmente los relatos de José. El énfasis del libro en la bendición de Dios para aquellos que viven en obediencia fiel, tiene mucho parecido con los libros de sabiduría, como se observará posteriormente. Entonces, Génesis es un libro único, pero también es un libro que en muchas formas, es como el resto de la Biblia. Aquí es donde comienzan la teología y la historia.
Composición literaria de Génesis
Este libro es una unidad literaria que arregla las tradiciones del pasado de acuerdo a “generaciones” (ṯôleḏôṯ en hebr.), las cuales desarrollan los patrones repetitivos de la bendición y la maldición. Asimismo, presenta en la tradición la base histórica para la elección y las promesas pactales con Abraham y sus descendientes.
1.     El propósito de Génesis
Génesis provee la base histórica del pacto de Dios con su pueblo. Ésta puede rastrearse a través de todo el Pentateuco, porque como dice Moses Segal: “El verdadero tema del Pentateuco es la elección de Israel de entre las naciones y su consagración al servicio de Dios y sus leyes en una tierra divinamente seleccionada
El suceso central del desarrollo de este tema es el pacto divino con Abraham y su … promesa de hacer de sus descendientes el pueblo escogido de Dios y darle la tierra de Canaán como herencia eterna” (The Pentateuch: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical Studies, “El Pentateuco: Composición, Autoría y Diversos Estudios Bíblicos”, pág. 23, las itálicas son de ese autor).

Dentro del desarrollo de este tema, Génesis forma un prólogo indispensable al drama que se desarrolla en Éxodo. Génesis, como un antecedente literario, explica que la orden de salir de Egipto para ir a la tierra prometida, era demostración de que tal mandato era para cumplir un pacto con Abraham, Isaac y Jacob, los padres fundadores de esas tribus. Wilhelm M.L. DeWette dijo que Génesis fue el cimiento de la teocracia. Muestra que el pueblo de Dios se fue separando gradualmente de los otros porque su historia estaba completamente permeada por el plan claro y constante del gobierno divino del mundo, al cual se subordinaban las circunstancias individuales (A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament, “Introducción Crítica e Histórica a las Escrituras Canónicas del A.T.” trad. Por Theodore Parker, 2 vols. Boston: Charles C. Little & James Brown, 1850, págs. 1–22).

La operación del plan divino empieza con la creación soberana y se va desarrollando hasta llegar a la elección de Israel por medio de un hombre llamado Abraham. La sección de Génesis 1–11 parece haberse diseñado para explicar “la razón de asignar la adoración a Dios en el mundo a cierto pueblo, Israel, en una tierra específica, Canaán” (Segal, The Pentateuch, “El Pentateuco”, pág. 28).

En el prólogo aparecen dos progresiones opuestas: (a) la creación ordenada de Dios con su clímax en la bendición del hombre y (b) el trabajo totalmente destructor del pecado, siendo sus dos maldiciones más grandes, el diluvio y la dispersión de Babel (Derek Kidner, Genesis, “Génesis”, pág. 13). La primera progresión demuestra el plan de Dios de producir un orden perfecto desde el principio, a pesar de lo que el lector pueda saber de la experiencia humana. La segunda progresión demuestra la gran necesidad de la intervención divina para proveer la solución al problema de la raza humana corrupta.

El deterioro moral de la raza humana estaba relacionado con el avance de la civilización, y cuando se corrompió más allá de cualquier arreglo, tuvo que ser destruida con el diluvio. Pero aun después del nuevo principio, los vicios se volvieron a multiplicar y la insolencia humana tuvo efectos de largo alcance; no sólo sobre un grupo, sino sobre toda la raza humana. La arrogancia y ambición de ella trajo una dispersión universal.

En consecuencia, Génesis tomó esos acontecimientos y construyó un cuadro teológico de la rebeldía del hombre contra su Hacedor y sus terribles consecuencias. Estos relatos, entretejidos en el prólogo de Génesis, son anteriores a Abraham y preparan al lector para él. El hombre rebelde queda abandonado a que busque una solución a su dilema.

La totalidad de la historia primitiva puede describirse como de castigo continuo y de provisión misericordiosa. Aun cuando la humanidad rebelde es maldecida con la dispersión por todo el mundo, el lector se pregunta qué relación tiene Dios con la raza maldecida. ¿Terminó la relación de Dios con la raza humana después del juicio de Babel, cuando la gente se esparció por todo el mundo?

Esa es la cuestión que plantea todo el cuadro de la historia primitiva. Sólo entonces, el lector queda listo para entender la elección y el programa de bendiciones a través de Abraham (Gn. 12–50). 

El deterioro moral de la raza humana esparcida sobre la tierra hizo que Dios eligiera a un pueblo que serviría como fuente de bendición para toda la humanidad. Esto lo realizó enfocándose en un hombre y su simiente. 

La voluntad salvífica de Dios se extendió a las naciones dispersas a través de un hombre que fue liberado de sus cadenas atávicas con otras naciones y se convirtió en el fundador de una nueva nación, receptora de las promesas que iban aún más allá de Israel. Sólo con Génesis 12:1–3 se hace comprensible el significado del prefacio universal de la historia salvífica y sólo con ese prefacio es que el pasaje de 12:1–3 se entiende completamente (von Rad, Genesis, pág. 148).
2.     Características dominantes de Génesis. 
Todo el libro de Génesis gira alrededor de los patrones de la bendición y la maldición. La bendición prometida proporcionaría simiente a los patriarcas y tierra a la simiente; la maldición separaría, privaría y desheredaría a la simiente. Posteriormente, los profetas e historiadores abundaron en esas características y las aplicaron a los eventos futuros. No es de sorprender que esos patrones, que se ven a través de las Escrituras, surgieran del libro de los inicios. La bendición y maldición envuelven al hombre desde sus comienzos.

En el A.T., el vb. “maldecir” significa imponer una prohibición o una barrera, paralizar el movimiento u otras capacidades (H.C. Brichto, The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible, “El Problema de la ‘Maldición’ en la Biblia Hebrea”. Filadelfia: Society of Biblical Literature and Exegesis, 1963, pág. 217). 

Tal poder pertenece sólo a Dios, o a una agencia a la que él haya otorgado un poder especial. Cualquiera podría imprecar, pero la imprecación es más fuerte cuando invoca a un poder sobrenatural. La maldición involucra separación del lugar de bendición y aun de aquéllos que son bendecidos. El prólogo de Génesis (caps. 1–11) refleja preeminentemente la maldición desde el primer pecado hasta la maldición de Canaán.

Por otro lado, el vb. “bendecir”—que es la gran palabra que se usa en la Biblia para hablar de prosperidad—básicamente significa “enriquecer”. Aquí también Dios es su origen, aun cuando el hombre también la ofrezca. Como se usa en Génesis, la promesa de bendición tiene que ver principalmente con los descendientes en la tierra de Canaán (Claus Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church, “La Bendición en la Biblia y en la Vida de la Iglesia”. Filadelfia: Fortress Press, 1978, págs. 18–23). 

La bendición prometida incluía prosperidad con respecto a la fertilidad (tanto de la tierra como del patriarca). La bendición refleja la aprobación divina; por lo tanto, en última instancia es espiritual. El contraste entre bendición y maldición refleja la obediencia del hombre por fe o la desobediencia por incredulidad, y representa en forma gráfica la aprobación o desaprobación de Dios.
3.     Estructura de Génesis
La estructura del libro está definida por una sección inicial seguida de once secciones con encabezados. 
La principal palabra que forma la estructura es ṯôleḏôṯ (“estas son las generaciones de …”), que es un sustantivo femenino que viene de yālaḏ (de la forma causativa hebr. del vb. “engendrar, generar”). 
El sustantivo se trad. a menudo como “generaciones, orígenes, relatos o descendientes”. Francis Brown, S. R. Driver, y Charles A. Briggs explican esto como los “relatos de los hombres y sus descendientes” (A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “Léxico Hebreo-Inglés del A.T.”. Oxford: Clarendon Press, 1972, pág. 410). La RVR60 la trad. como “orígenes, generaciones o descendientes”.

Tradicionalmente se considera que ese término marca el encabezado de cada sección. De acuerdo con este punto de vista, el libro tiene el siguiente arreglo:
     1.     La creación (1:1–2:3)
     2.     Ṯôleḏôṯ de los cielos y la tierra (2:4–4:26)
     3.     Ṯôleḏôṯ de Adán (5:1–6:8)
     4.     Ṯôleḏôṯ de Noé (6:9–9:29)
     5.     Ṯôleḏôṯ de Sem, Cam y Jafet (10:1–11:9)
     6.     Ṯôleḏôṯ de Sem (11:10–26)
     7.     Ṯôleḏôṯ de Taré (11:27–25:11)
     8.     Ṯôleḏôṯ de Ismael (25:12–18)
     9.     Ṯôleḏôṯ de Isaac (25:19–35:29)
     10.     Ṯôleḏôṯ de Esaú (36:1–8)
     11.     Ṯôleḏôṯ de Esaú, padre de los edomitas (36:9–37:1)
     12.     Ṯôleḏôṯ de Jacob (37:2–50:26)
Los puntos die vista acerca de este arreglo varían mucho. Por ejemplo, Speiser considera que ṯôleḏôṯ es un encabezado en todos los lugares, excepto en 2:4; 25:19 y 37:2. En esos lugares sugiere que significa “historia” o “relato” y que se refiere a lo que le precede y no a la narración que le sigue (Genesis, “Génesis”, pág. xxiv). Sin embargo, Skinner duda que esa palabra pueda ser usada en relación con lo que le precedió; dice que se usaba como encabezado (Genesis, “Génesis”, págs. 39–40).

Como se dijo anteriormente, puesto que ṯôleḏôṯ se deriva de yālaḏ (“engendrar, generar”), se refiere a lo que es “generado”. Entonces, esa palabra-fórmula de Génesis marca un punto de partida combinado de la narración y la genealogía, para moverse a partir de ese punto (ṯôleḏôṯ) hasta el final (donde comienza la siguiente ṯôleḏôṯ). 

Esta es la forma en que Moisés se mueve a través de las líneas históricas, yendo de un comienzo a un final, incluyendo el producto o resultado del punto de partida. S.R. Driver explicó que la palabra se refiere a “los detalles de un hombre y [sus] descendientes” (The Book of Genesis, “El Libro de Génesis”. Londres: Methuen & Co., 1904, pág. 19).

Algunos no están de acuerdo con el acercamiento tradicional que dice que cada ṯôleḏôṯ es un encabezado. P.J. Wiseman y R.K. Harrison sugieren que son similares a los colofones que aparecen en las tablillas de arcilla y que se refieren al material precedente de la narración (Wiseman, New Discoveries in Babylonia about Genesis, “Nuevos Descubrimientos en Babilonia acerca de Génesis”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1937, pág. 8; Harrison, Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” pág. 548). Ellos piensan que las tradiciones de Génesis se registraron en tablillas de arcilla y que al final se les dio la forma actual del libro.

Wiseman alega que las ṯôleḏôṯ de Génesis son como los colofones babilonios que contienen el título, la fecha de escritura, número de serie y una declaración del término de una serie (si es que se completa una), y el nombre del escriba o propietario (Creation Revealed in Six Days, “La Creación Revelada en Seis Días”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1949, pág. 46).

Sin embargo, este punto de vista no es convincente. Los colofones que aparecen en las tablas no son como las ṯôleḏôṯ de Génesis (V. e.g., Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, “El Génesis Babilónico”. 2a. ed. Chicago: University of Chicago Press, 1963, págs. 25,30; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, “Antigua Mesopotamia”. Chicago, University of Chicago Press, 1964, págs. 240–241). En las tablas cuneiformes, cada encabezado es una repetición de la primera línea de la tabla y no una descripción de su contenido. Asimismo, el nombre del propietario parece referirse al propietario actual, no al que lo fue originalmente. Es más, el equivalente acádico de ṯôleḏôṯ no se usa en la fórmula.

Si las ṯôleḏôṯ de Génesis son referencias a lo que precedió inmediatamente a esa frase, entonces la declaración de Génesis 5:1 debería aparecer antes, en 4:16, al final de la historia de Adán y no después del material intermedio de 4:17–26. Otro pasaje que sería improbable como conclusión es 10:1, la ṯôleḏôṯ de los hijos de Noé, ya que es improbable que ponga fin al diluvio y la maldición, especialmente en vista de 10:32. Además de estos problemas de armonía, está la dificultad de que la historia de Abraham haya sido preservada por Ismael (la ṯôleḏôṯ de Ismael sería el colofón final de la historia anterior), lo que haría que Isaac fuera quien guardó los archivos de Ismael, Esaú los de Jacob, y José los de Jacob.

En ningún lugar del A.T. ṯôleḏôṯ se refiere claramente a lo que le precede; en todos los lugares puede y a menudo debe, referirse a lo que sigue (e.g., en Rut 4:18 el término ve hacia adelante, a los descendientes de Fares y en Números 3:1 la ṯôleḏôṯ de Aarón y Moisés no puede relacionarse con el censo que le antecede en los caps. 1–2). Cuando las ṯôleḏôṯ se toman para referirse a las siguientes secciones, en Génesis éstas encajan perfectamente.

Asimismo, Génesis 2:4 incluye un encabezado para la sección que sigue. El mismo Wiseman avala que 2:1–3 forma una conclusión natural para el relato de la creación. Génesis 2:4a entonces sería el encabezado y 2:4b sería la cláusula dependiente del inicio (muy parecido al comienzo del poema épico asirio-babilónico Enuma-Elish: “Cuando en lo alto …”). Esta estructura es parecida a 5:1, como se ve en estos dos vv.:
“Estas son las ṯôleḏôṯ de los cielos y de la tierra cuando fueron creados. Cuando Jehová Dios hizo la tierra y los cielos …” (2:4, trad. del autor). “Este es el libro de las ṯôleḏôṯ de Adán. Cuando Dios creó al hombre …” (5:1, trad. del autor).

El hecho de que Jehová Dios se use a través de 2:4–3:24, también nos conduce a relacionar el contenido de ese pasaje con el título de 2:4. (Sin embargo, sí existen evidencias de apéndices—expresiones diferentes de las ṯôleḏôṯ que virtualmente son colofones—en Génesis 10:5, 20, 31–32

Asimismo, 25:16 concluye la sección de los vv. 12–16; 36:19 concluye el pasaje de los vv. 1–19; 36:30b concluye los vv. 20–30; y 36:43 concluye todo el cap. 36.) El encabezado (ṯôleḏôṯ) aparece para introducir el resultado histórico de un ancestro y podría trad. libremente como: “esto es lo que resultó de …” o bien, “aquí es desde donde empezó …” (con referencia al siguiente término) (M.H. Woudstra, The Toledot of the Book of Genesis and Their Redemptive-Historical Significance, “Las Toledot del Libro de Génesis y su Significado Redentivo-Histórico”, Calvin Theological Journal 5. 1970: 187). 
Entonces, en Génesis 2:4, la ṯôleḏôṯ introduce el resultado histórico del cosmos, y 2:4–4:26 presenta lo que ocurrió con los cielos y la tierra. Por supuesto, lo que sigue es el relato de la caída, el asesinato de Abel, y el desarrollo del pecado dentro de la civilización. La historia no presenta otro relato de la creación. Por el contrario, lleva el registro desde el punto del clímax de la creación (reiterado en el cap. 2) hasta la corrupción de la creación por el pecado. “Esto es lo que resultó de …”

Cuando se consideran los pasajes cruciales del A.T. de esta manera, esta es la definición más satisfactoria. El término no puede restringirse para significar sólo una “genealogía”, porque los contextos con frecuencia son más que eso. La palabra tampoco describe sólo biografías o historias, porque ciertamente las narraciones no las continúan. 

Los relatos incluyen lo que sucedió con “fulano de tal”, mencionando los detalles necesarios para el propósito de Génesis. La ṯôleḏôṯ de Taré no es acerca de él, sino principalmente lo que le sucedió, i.e., Abraham y sus parientes. La ṯôleḏôṯ de Isaac tiene como centro a Jacob, con otras partes relacionadas con Esaú. La de Jacob traza a la familia a partir de él siguiendo a través de la vida de José. El nombre que sigue a la ṯôleḏôṯ generalmente es el punto de inicio, no necesariamente el personaje central de la narrativa. Así que en este comentario la frase se trad., “esta es la sucesión de …”

Pueden hacerse dos observaciones adicionales acerca del material que aparece en cada sección de la sucesión. La primera es que al trazar cada línea también hay un proceso de estrechamiento. Después del nuevo comienzo con Noé, el escritor proporciona la ṯôleḏôṯ de Sem, Cam y Jafet. 

Pero inmediatamente después se elige la ṯôleḏôṯ de Sem. La siguiente es la de Taré, descendiente de Sem. Ese registro tiene que ver con la vida de Abraham. La línea se estrecha hasta Isaac, hijo de Abraham, pero aparece primero la ṯôleḏôṯ de Ismael, la línea que no fue elegida. El mismo desarrollo se repite en la siguiente generación; antes de desarrollar la ṯôleḏôṯ de Jacob, primero se trata la de Esaú.

Una segunda observación es que el material que hay dentro de cada ṯôleḏôṯ es un microcosmos del desarrollo del libro de Génesis mismo, donde los patrones repetitivos de la bendición y maldición juegan un papel predominante. Dentro de cada una de las primeras ṯôleḏôṯ se encuentra un agravamiento de la maldición hasta 12:1–2, donde el mensaje se mueve hacia la promesa de bendición. Desde ese punto hacia adelante, hay un esfuerzo constante por encontrar el lugar de la bendición, pero aun así, con cada narración sucesiva se encuentra más deterioro, ya que Isaac y Jacob no alcanzaron la medida de Abraham. 

En consecuencia, al final de Génesis la familia todavía no había llegado a la tierra de bendición, sino que estaba en Egipto. Kidner se refirió a esos acontecimientos declarando que “el hombre se había alejado tanto del Edén, que había muerto, y la familia elegida, en lugar de estar en Canaán, estaba en Egipto
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