Tweet biblias y miles de comentarios
GEOGRAFÍA BÍBLICA
Los individuos y los pueblos no viven en el vacío. Las casas que fabrican, las actividades comerciales y las gestiones políticas que los distinguen, .y aun las herramientas y armas que utilizan, revelan el ambiente físico en el cual viven. El clima y el terreno determinan las labores agrícolas, la forma de vestir y el tipo de vivienda. La flora y la fauna afectan los hábitos alimentarios. El comercio y el desarrollo industrial están íntimamente relacionados con la materia prima disponible y el acceso a los mercados de una región. La industria marítima se relaciona con la disponibilidad de puertos y el acceso al mar. Incluso la ubicación de las ciudades no es accidental; por lo general están ubicadas en lugares estratégicos para el comercio y el transporte. La topografía de la región afecta sustancialmente las fronteras y la administración de las ciudades. Es por todo eso por lo que nos detenemos aquí a estudiar el mundo tras los relatos bíblicos. El conocimiento de ese mundo nos ayudará en la recta comprensión e interpretación del texto bíblico.
La geografía física del mundo de la Biblia
Ante todo, debemos darnos cuenta de que el mundo de la Biblia no es sólo el territorio conocido como «Tierra Santa», es decir, Palestina. Si bien es cierto que Palestina es de suma importancia en la historia bíblica, el contexto geográfico que la rodea no lo es menos. Por lo tanto, antes de considerar la geografía de Palestina, daremos un breve vistazo a su contexto geográfico.
Babilonia: En un principio, el territorio de Babilonia se extendía desde el Golfo Pérsico hasta la latitud 34o norte, y se encontraba rodeado por los ríos Tigris y Éufrates. Limitaba al norte con Asiria y Mesopotamia, y al sur con el Golfo Pérsico. Al este, separado por una cadena montañosa, estaba Elam, y al oeste, el desierto Arábigo. (Mapa 1)
Pero las conquistas babilónicas extendieron su territorio, hasta ocupar Nínive y toda Asiria, Armenia, Palestina, Siria y Egipto.
Su privilegiada situación geográfica entre los dos ríos, Éufrates y Tigris, le dio mucha prosperidad, pues su territorio era irrigado por numerosos canales que hacían de esa tierra un lugar fértil, que alimentaba a una gran población.
Asiria: Asiria fue en un principio una provincia de Babilonia. Se desconoce el tiempo de su independización, pero sabemos que ocurrió en algún momento de la vida del rey babilónico Hammurabi (1728–1686 a.C.). Su primera capital fue Asur, que posteriormente fue sustituida por Nínive.
Asiria se encontraba en el llano de Mesopotamia. Su límite norte eran los lagos Van y Urmia; al este tenía a Media, y al oeste el río Éufrates; en el sur, su límite era Babilonia (Mapa 1). Su territorio medía unos 450 km. de norte a sur, y unos 257 km. de este a oeste. Era un territorio altamente fértil y poblado. Sus habitantes fueron prósperos y civilizados.
Siria: Geográficamente hablando, Siria es toda la región comprendida entre el continente asiático y el continente africano, entre la costa del Mediterráneo y el río Éufrates. Pero políticamente la región se ha dividido en Siria, al norte, y Palestina, al sur.
Toda la región de Siria está conformada por la costa oriental del Mediterráneo y el territorio que va desde el monte Tauro hasta cerca del Mar Rojo, que a su vez consta de dos cadenas montañosas y un extenso valle entre ambas. Las montañas son el límite con el desierto. (Mapa 1)
Desierto de Sinaí: Está formado por todo el territorio entre Egipto y Edom. Tiene forma de triángulo, con el Mar Rojo al oeste y el Golfo de Aqaba al este. Su área total consta de unos 51.800 km2. Dos terceras partes de su territorio carecen totalmente de agua, y su suelo es duro. Hay una franja de unos 32 km. de terreno arenoso situado entre el Mar Rojo y los lagos Amargos (al este), y varias lomas de piedra caliza (al oeste). También encontramos la Cordillera de Granito, que es la parte más regada del desierto, y por eso constituyó la mejor región de paso entre Egipto y Edom. Luego está el valle de Arabá, entre el Mar Muerto y el Golfo de Akaba (16 km. de ancho por 193 de largo), rodeado de montañas y con numerosos manantiales (Mapa 2).
Egipto: Se encuentra al noreste de África. Su territorio se extendía desde la costa del Mar Mediterráneo (norte) hasta la primera catarata del río Nilo (sur). Al este, sus límites son Arabia y el Mar Rojo, y al oeste está el gran desierto (Mapa 2). La población de Egipto se situó siempre alrededor del río Nilo. La fertilidad del territorio se debe al Nilo y a su inundación anual, la cual es provocada por las lluvias que caen en el territorio donde nace el río. En Egipto nunca llueve, pero el río riega toda la región, manteniéndola fértil, pues la inundación deja depósitos de agua cada año.
Asia Menor: En la época del Nuevo Testamento, Asia Menor estaba dividida en varias provincias romanas y estados clientes: Asia, Bitinia y Ponto, Galacia, Cilicia y Capadocia (Mapa 3). Dentro de su geografía se incluyen también varias islas cercanas: Chipre, Patmos, Rodas, Samotracia, Cos, Asón, Mitilene, Quio, Cnido. En toda la región de Asia Menor ubicamos ciudades que, de una u otra manera, jugaron un papel importante en la historia del Nuevo Testamento, como Tarso, Derbe, Listra, Iconio, Antioquía de Pisidia, Perge, Atalia, Hierápolis, Laodicea, Colosas, Filadelfia, Sardis, Esmirna, Tiatira, Éfeso, Pérgamo y Tróade. (Véase Mapa 4)
Palestina: Pasemos ahora a considerar el territorio donde se desarrolla la mayor parte de la historia bíblica.
Nombre: El nombre de Palestina está relacionado con la palabra «filisteos», cuyo país se llamó Palesto (800 a.C.) y Palóshet (Ex 15.14; Is 14.29,31).
Sin embargo, este no es el nombre utilizado en la Biblia. Surgió más bien del lenguaje administrativo del Imperio Romano, cuando la provincia de Judea comenzó a llamarse «Siria-Palestina» o «Palestina». En el Antiguo Testamento se le llama de diferentes maneras:
«La tierra que yo, el Señor, juré dar a los antepasados de ustedes»
«Tierra prometida»
«Tierra de Canaán»
«Tierra de Israel» (el término más utilizado)
«Tierra de los hebreos»
«Tierra santa»
«Siria-Palestina»
«Canaán» (Gn 12.5; Ex 15.15) es el término que se usó cuando ese territorio era sólo una esperanza o una promesa. Luego que los israelitas ocuparon la tierra, el término dejó de usarse. El nombre «Canaán» probablemente significa «rojo-púrpura», en alusión a un tipo de tinte que se elaboraba en la región.
Límites: los límites de Palestina, de norte a sur, son conocidos en la Biblia así: «Desde Dan hasta Beerseba» (Jue 20.1), y en algunos textos es algo más amplia: «Desde el río de Egipto hasta el río grande, el Éufrates» (Gn 15.18; estos son conocidos como los límites ideales). Mide, más o menos, entre 320 y 380 km, desde Dan, al norte, hasta el límite sur en la península de Sinaí. La frontera norte se extendía desde Tiro, en la costa del Mar Mediterráneo, hasta Damasco. La frontera sur va desde el río de Egipto hasta la parte sur del Mar Muerto. (Véase Mapa 5)
De oeste a este, los límites van desde la costa mediterránea hasta la depresión del Jordán. La longitud varía, de 50 km. por el norte a unos 80 km. por la zona sur del Mar Muerto. Como la meseta montañosa al este del Jordán (unos 30 km.) por Transjordania no debiera considerarse territorio israelita, toda la extensión sería de unos 23.000 km2. (un poco mayor que Bélgica y mucho menor que Suiza; Costa Rica mide aproximadamente 50.000 km2).
Palestina está claramente dividida en cuatro franjas casi paralelas, que corren de norte a sur (Mapa 6). Desde el este hacia el oeste, esas franjas son:
«Montañas de Transjordania»: Esta cordillera, situada al este de Palestina, forma una sección alta de terreno que se divide en subregiones por los ríos Yarmuk, Jaboc, Arnón y Zereb (Mapa 5). La región, de acuerdo con los relatos bíblicos (Jos 18.7–10), perteneció por algún tiempo a Rubén, Gad y Manasés, durante el período de los jueces (Mapa 7). El control israelita de esta región fue esporádico.
Los cuatro ríos que se encuentran en sus suelos señalaron, durante diversos períodos, las fronteras orientales de los pueblos vecinos de Israel. Desde el sur, el primer pueblo es Edom, que ocupaba 170 km. de territorio entre el golfo de Akaba y el río Zereb (Mapas 5 y 7). Los edomitas fueron sometidos por David (2 S 8.13–14) y, posteriormente, durante el reinado de Salomón, los israelitas explotaron sus minas de cobre y de hierro. Al norte se encuentran los pueblos de Moab y Amón, cuyos dominios se extendían 130 km. entre el Zereb y el Jaboc (Mapas 5 y 7). Entre estos pueblos no existía una frontera natural definida. Y finalmente, más al norte, entre el Jaboc y el Yarmuk, a unos 55 km. de distancia, se encuentra la región de Galaad: rica en bosques, ganadería y agricultura; famosa también por sus perfumes y sus hierbas medicinales (Jer 8.22; 46.11).
«Depresión del Jordán»: Es la parte geográfica más distintiva de Palestina. La depresión llega hasta 400 m. bajo el nivel del mar, y se extiende desde el norte, en Siria y el Líbano, y continúa al sur del Mar Muerto, por el desierto de Arabá, por la costa este de África.
El río Jordán, que divide la región en Cisjordania y Transjordania, recibe sus aguas de las faldas del Monte Hermón y de la región de Dan, y desemboca finalmente en el Mar Muerto. A través de su trayectoria, se producen tres lagos: el antiguo lago Huleh (Mapa 5) o «aguas de Merom» (Jos 11.5,7)—drenado por Israel en 1967—; el de Galilea—también conocido como Tiberias o Genesaret, a 260 m. bajo el nivel del mar—, y el Mar Muerto—a 390 m. bajo el nivel del mar—. El lago de Galilea se consideraba como el centro de la provincia de Galilea. En su lado occidental son frecuentes los remolinos, pero su agua es dulce y abundante en peces. El Mar Muerto es salobre y rico en aguas sulfurosas, y quizá contenga en sus profundidades fuentes termales; su amargor y concentración de substancias es notable debido a la constante evaporación.
El río Jordán fluye a través de una franja geológica excepcional. Partiendo de Turquía, el valle que enmarca el río continúa a través de Siria, Líbano, Palestina y el mar Rojo; finalmente resurge en el continente africano. Es la falla geológica más profunda y larga de la tierra: su extensión es de 6.500 kms. Las aguas del Jordán viajan en rápido y lodoso zigzag. Debido a su profundidad no se puede utilizar con facilidad para el riego, pero son sus afluentes los que favorecen el riego, la humedad y las cosechas de la zona.
«Montañas de Palestina» o «Cisjordania»: Esta franja geográfica ha sido testigo de gran parte de la historia bíblica. Incluye una serie de montañas, colinas y valles entre el Jordán y el Mediterráneo. Por esta cordillera se riega la región. A un lado de sus pendientes, las aguas llegan a la llanura de la costa del Mediterráneo; y al otro, al valle del Jordán. Esta sección central de Palestina se ha dividido en tres secciones: Galilea, al norte; al centro Samaria; y Judá, al sur. Entre Galilea y Samaria se interponen las llanuras de Esdraelón y Jezreel.
La región de Galilea se divide en dos secciones de importancia. La alta Galilea, que mantiene una altura media de 600 m., cuenta con la cima más alta de la región: el monte Yermac, o Merom, con una altura aproximada de 1.208 m. (Mapa 5) La parte baja, cuyos montes no superan los 600 m., cuenta con el Tabor, con una altura de 588 m.
Sobre las famosas «Alturas de Golán» se levanta el monte Hermón (Mapa 5), con sus nieves perpetuas. La cadena de montañas que incluye el Monte Carmelo (Mapa 5), escenario de la gran lucha de Elías con los profetas de Baal (1 R 18.1–40), se extiende a lo largo de 24 km., y alcanza una altura de 546 m.
Luego de la llanura de Jezreel se encuentran las montañas de Samaria, con sus montes Ebal y Gerizim (Mapa 5), cuyas cimas llegan a los 940 y 881 m. respectivamente. Hacia Jerusalén, en Baal Jasor, al norte de Betel, la altura alcanza los 1.016 m.; y el monte de los Olivos se alza a 818 m. Por último, los montes de Judá se extienden por una región de 70 km. de largo por 20 km. de ancho, desde Jerusalén hasta Beerseba.
Las ciudades y poblados más importantes de Palestina se encontraban en esta región de la cordillera central (Mapa 11). De norte a sur se pueden identificar, entre otras, las siguientes: en la región de Galilea, Nazaret y Cafarnaúm; cerca del monte Carmelo se identifica a Meguido; Jezreel está emplazada en las faldas de los montes Gelboé (2 R 9–10); en la región de Samaria se encuentran Siquem, Tirsa y Samaria; hacia el sur se distinguen Silo, Betel, Mizpa, Rama, Geba, Gabaón, Gibea y Jerusalén; finalmente, hacia el sur de la Santa Ciudad, Belén, Hebrón y Beerseba.
Nazaret es una aldea meridional de las sierras de Baja Galilea, sobre la llanura de Esdraelón. Allí tuvo su viña Nabot, y su tierra fue testigo de las derrotas de Saúl. Allí estuvo la casa de Eliseo, se dieron los sacrificios del profeta Elías, y creció Jesús como «el hijo del carpintero».
«Llanura costera del Mediterráneo»: Esta se encuentra al oeste de Palestina. De norte a sur, la llanura se presenta casi en forma rectilínea desde el golfo de Alejandreta—en la sección noreste de la cuenca—, hasta Gaza y Rafia, donde gira hacia el oeste (Mapa 8). Cruza las costas de Siria, Líbano—antigua Fenicia—y Palestina.
Por la costa, los límites naturales de Palestina lo señalan la desembocadura del río Leontes, en el norte, y del río de Egipto al sur: 340 km. de costa (Mapa 8). Sus playas no incluyen ningún puerto natural de importancia; por esa razón los habitantes de esa sección de Palestina no desarrollaron vías marítimas de importancia, cosa que sí hicieron los fenicios, sus vecinos del norte. Durante la monarquía del Antiguo Testamento, el puerto principal estaba en Jafa (2 Cr 2.15; Jon 1.3).
El monte Carmelo divide la región en dos secciones: el tramo norte es estrecho; el sur se ensancha y presenta tres llanuras: la de Dor, la de Sarón y la de Filistea. En esta última llanura se encuentran las cinco ciudades filisteas: Ecrón, Azoto, Ascalón, Gat y Gaza (Mapa 9).
Entre las montañas de Judá y la costa del Mediterráneo la Biblia identifica una región con el nombre de «Sefela»—término hebreo para «tierras bajas»—. Es una zona intermedia entre la llanura y la montaña, que incluye ciudades de importancia como Gezer, Bet-semes, Azeca, Maresá y Laquis (Mapa 9). Su fertilidad (1 R 10.27; 2 Cr 1.15; 9.27) es proverbial, y su posición estratégica le dio celebridad.
Es aquí donde se desarrolló la historia bíblica casi en su totalidad. Un escenario muy pequeño: de Jerusalén a Samaria sólo hay 55 km. de distancia.
A pesar de sus limitaciones físicas, Palestina es una región de importancia múltiple. Desde comienzos de la historia ha jugado un papel protagónico en la vida política, comercial y cultural de la región. Tiene una superficie configurada por mares, ríos, montañas y valles. En sus terrenos se encuentran la tierra de Jericó—la ciudad más baja de toda la tierra—, que es quizás el asentamiento urbano más antiguo de la humanidad, y el Mar Muerto, que es el punto más profundo del globo terráqueo.
En esa región tan pequeña, cada ciudad, cada monte y cada río tiene una potencialidad arqueológica de importancia. Y la evaluación e interpretación de los descubrimientos arqueológicos en Palestina han contribuido sustancialmente a una mejor comprensión de las culturas que vivieron en esos territorios.*
La ubicación geográfica de Palestina pone de manifiesto su importancia geopolítica. La región donde se llevaron a cabo muchos de los grandes acontecimientos descritos en la Biblia está situada en el punto de confluencia entre Eurasia y África, entre Oriente y Occidente, entre los valles del Nilo y el Río Éufrates.
Clima: El clima de Palestina está determinado por la posición geográfica, la configuración de la región y la proximidad al desierto. Aunque posee variedad en el clima, por lo general se reconocen en la región dos estaciones fundamentales: el invierno, con su temporada de lluvias; y el verano, que es un período de gran sequía. Las llamadas «lluvias tempranas» llegan en el otoño, y con ellas comienza el calendario agrícola. El período de mayor lluvias en Palestina se manifiesta desde diciembre hasta marzo; y las llamadas «lluvias tardías», tan importantes para la cosecha, se producen en abril y mayo (Jer 3.3; Am 4.7).
Palestina está enclavada entre el mar y el desierto, y las lluvias se producen en el mar, desde el oeste de la región. La precipitación pluvial decrece de oeste a este, aunque ese efecto es aminorado por la altura de las montañas. La lluvia se precipita mayormente al oeste de la cordillera de Cisjordania y de Transjordania (Mapa 6). La precipitación pluvial anual en la costa y en Jerusalén es de 24–26 pulgadas; en Meguido, 16, y al sur de Hebrón, 12.
La temperatura en la costa durante los veranos es por lo general caliente, aunque en las montañas es más placentera. En la cordillera, como en Jerusalén, a veces cae nieve.
Durante el verano es común ver incendios forestales. En el desierto, arden los cardos y la hierba en varios kilómetros, lo que hace que muchos animales salgan de sus madrigueras.
Durante el año del oeste soplan vientos que, con la ayuda del mar, cumplen dos funciones importantes en la vida de Palestina. En el invierno, esos vientos húmedos provenientes del mar hacen contacto con las montañas frías y dejan caer su humedad, causando las lluvias invernales. En el verano, esos vientos vienen del noroeste y, por eso, son más secos. Al entrar en contacto con el calor del verano no se producen lluvias, pero sí una brisa fresca que reduce el calor del día.
Al este del Jordán y al sur del Neguev está el desierto, donde es mínima la precipitación pluvial. En esa región los cambios bruscos de temperatura producen vientos cálidos y secos que pueden tener efectos devastadores para la agricultura palestina. De particular importancia son los vientos «sirocos», que se producen al comenzar el otoño y al finalizar la primavera. Los profetas de Israel identificaron esos vientos con la ira de Dios (Is 27.8; Ez 17.10; Os 13.15).
El clima de Palestina hace de la región uno de los lugares más saludables del mundo. La temperatura promedio anual varía entre los 17o y 22oC. Los días más calientes no pasan de los 33oC, y el frío durante el invierno rara vez baja al punto de congelación. En febrero la temperatura promedio es de 8oC, sube a lo largo de marzo y abril, de 13oC a 16oC. Para mayo y junio la temperatura sube de 18oC a 25oC; en julio y agosto se mantiene cerca de los 27oC; en septiembre y octubre baja de 27oC a 22oC. Después de las lluvias de noviembre la temperatura baja casi a 17oC, y en diciembre llega a bajar hasta casi 11oC. Luego, en enero, debido a la nieve, los vientos fríos y el poco sol, la temperatura llega a bajar hasta 8oC.
Esa variación de temperatura a lo largo del año ha hecho de los habitantes de Palestina personas sumamente adaptables y resistentes. Su contextura corporal es lo bastante elástica para resistir los cambios.
Flora y Fauna: La flora de Palestina puede brevemente listarse bajo tres grandes divisiones. Cereales: Trigo, cebada y mijo (millo). Frutas: Olivos, uvas, manzanas, almendros, granados, higos, moras, nueces, plátanos y naranjas. Árboles: Pinos, cedros, terebintos, robles, tamariscos, sicómoros, eucaliptos y palmeras.
Algo similar se puede hacer con la fauna. Animales no domesticados: Leones, hienas, chacales, gacelas, jabalíes, lobos, zorros, osos, ciervos, corzos, escorpiones, langostas. Aves: cigüeñas, gavilanes, halcones, águilas, cuervos, perdices, palomas y tórtolas. Peces: se han contado hasta hoy 30 especies diferentes. Animales domésticos: ganado vacuno, bueyes, caballos, asnos, cerdos, ovejas, cabras, camellos.
Geografía humana y económica
Desde la antigüedad hasta ahora, el país se ha ido empobreciendo por culpa del hombre. En épocas antiguas las zonas montañosas de ambos lados del Jordán fueron bosques que, debido a la deforestación, ya no existen. Esto ha provocado la erosión de sus suelos. De hecho, el país nunca fue rico. La economía del país es esencialmente pastoril y agrícola. La estepa y la montaña no le permitieron producir tanto para una población grande.
Población: En la primera parte del siglo VIII a.C. (época de prosperidad económica) había menos de 800.000 habitantes. La población del Reino del Norte no llegaba a 300.000 habitantes, y Judá era tres veces menor. Agregando la población de Amón, Moab y Edom, nunca llegaron a más de un millón de habitantes.
Las ciudades del Antiguo Testamento eran muy pequeñas y poco pobladas. Las ciudades importantes eran de unas cuantas hectáreas y algunos millares de habitantes. Otras poblaciones (en este caso, por sus características se les consideraría aldeas) medían menos de una hectárea y contaban con menos de mil habitantes.
Jerusalén en Judá, y Samaria en Israel, eran ciudades de gran extensión, pero no contaban con más de 30.000 habitantes.
Las ciudades se construían cerca de una fuente, o sobre una capa de agua subterránea.
En cuanto a Palestina, las regiones más pobladas eran: el borde de la llanura de Esdraelón, la baja Galilea, la vertiente oeste de la montaña de Judea, y la Sefela.
Tipos de oficio en la población: Los habitantes en su mayoría eran campesinos dedicados a la agricultura, sobre todo en la parte norte del país. Los cultivos de esta región eran trigo, cebada, olivos, uvas e higueras.
Los habitantes de la parte sur eran pastores dedicados a la cría de ovejas y cabras, y poco ganado mayor.
Las irregularidades físicas de la región (clima-relieve) producen en parte falta de unidad en la población. El terreno es muy quebrado (tiene elevaciones desde el nivel del mar hasta 1.000 m. de altura en una distancia de 25 km. (Mapa 6); esto se da constantemente a lo largo del territorio), por lo que ciudades y pueblos forjaron estilos de vida e intereses distintos.
Vías de comunicación: Por su ubicación entre las grandes civilizaciones que se desarrollaron entre los ríos Tigris-Éufrates y el Nilo, y por estar enclavada al sur de los reinos del Asia Menor, Palestina desempeñó un papel preponderante en la historia del Próximo Oriente Antiguo. En las caravanas de comerciantes y en los carros de guerra se transmitían valores culturales y comerciales que influyeron de forma destacada en la región. Esos intercambios culturales, comerciales y bélicos pusieron en contacto a los pueblos palestinos con sus vecinos del Próximo Oriente Antiguo.
Las relaciones entre los pueblos se efectuaban a través de una serie de caminos, de los cuales se mencionan algunos en la Biblia. Desde el cuarto milenio a.C. fue importante la influencia de la cultura mesopotámica en Egipto. La ruta comercial entre estas culturas se conoce como «el camino de la tierra de los filisteos» (Ex 13.17); los egipcios lo llamaban «el camino de Horus». Comenzaba en Zilu, Egipto, y seguía cerca de la costa, a través del desierto, para llegar a Rafia, Gaza, Ascalón, Asdod y Jope; hacia el norte cruzaba el Carmelo, por Meguido, y llegaba a la llanura de Esdraelón; proseguía al norte, hacia Damasco, por el sur del antiguo lago Huleh, o al sur del Mar de Galilea (Mapa 10).
Otra ruta de importancia se conoce como «el camino de Shur» (Gn 16.7). Nace en el lago Timsah, en dirección de Cades-barnea, desde donde prosigue hacia el norte, a través del Néguev, para llegar a Beerseba, Hebrón, Jerusalén y Siquem; también llega a la llanura de Esdraelón (Mapa 10).
La tercera de las más importantes rutas comerciales que pasaban por Palestina es «el camino real» (Nm 20.17–21). Procedente de Egipto, cruzaba Ezión-geber, al norte del golfo de Akaba, pasaba por Edom y Moab, para subir por Transjordania y llegar a Damasco (Mapa 10).
La vida en Palestina
La vida de los hebreos giraba en torno al hogar (Dt 6.4–9). Ellos se organizaban en aldeas, pueblos y ciudades. En las zonas montañosas las casas se construían con roca caliza gris, dándoles forma cuadrada o cuadrangular. Pero en los valles, las casas eran de adobe cocido al sol. En los techos se almacenaban alimentos, y sobre ellos se encontraba la azotea, considerada como el lugar más fresco y con mejor vista (Mt 10.27). Era el sitio adecuado para alojar a los visitantes (Hch 10.9). Los pobres vivían en casas de un solo aposento. En general, las casas eran acogedoras y frescas, aunque escaseaba el agua. Los pobres se sentaban y dormían en esteras, y se alumbraban con lámparas de aceite (Lc 15.8). Los ricos dormían en camas, comían en mesas, y contaban con servidumbre.
Por lo general, las mujeres esquilaban la lana de las ovejas del rebaño familiar (Pr 31.13). Se empleaba la lana en la confección de ropa. Los que contaban con plantas de lino se dedicaban a la fabricación de vestidos de ese material. El lino y la lana se usaban para hacer la ropa de los bebés, los cuales dormían en una cuna de madera que colgaba del techo de la casa. Antes de acostar al niño, la madre lo frotaba con sal en polvo y hojas de mirto.
La ropa dependía del clima y de la condición social. La gente se vestía con mantos largos y holgados. Los más ricos se vestían de lino y lana fina (Ez 34.3). Pero en general se usaba delantal, manto y una túnica blanca que, en el caso de los hombres, llegaba hasta la rodilla, y en el de las mujeres, hasta los tobillos. Los hombres usaban un paño blanco sobre la cabeza, atado con una cuerda de pelo de camello. A la cintura se ataban una especie de cartera, que venía unida al cinturón. Las mujeres vestían igual que los hombres, salvo por la presencia de un velo a color que se podía trenzar con el cabello. Sobre las vestiduras se solía echar una capa, que en las noches frías servía de frazada (2 Ti 4.13). Las ropas, por lo general, eran de dos piezas cosidas; sin embargo, como el caso de la túnica de Cristo, había ropas de una sola pieza y sin costuras, pero eso era un caso excepcional dentro de las costumbres judías (Jn 19.22–24).
En su mayoría, los judíos andaban descalzos. Para caminatas muy largas se usaban sandalias, que no eran más que un cuero atado al tobillo y cruzado en dos dedos (Is 5.27; Mc 6.9). Hombres y mujeres usaban aceites y perfumes. Algunas personas acostumbraban llevar perfume en pequeños frasquitos hechos de piedras preciosas, los cuales se ataban al cuello (Mt 26.7; Mc 14.3).
La agricultura era la labor más importante. En el otoño se hacían las eras con el arado y se lanzaban las semillas. Con las lluvias de la primavera se daba la cosecha. La paja se separaba del grano usando bueyes que desgranaban lo cosechado, costumbre conocida en la Biblia como «trillar» (Dt 25.4; 2 S 17.19; 1 Co 9.10). En las tardes se aventaba el grano y volaba la paja; luego ésta era llevada al horno casero (Sal 1.4; Is 47.14; Jer 13.24). El grano se medía, y se empacaba o se almacenaba. Palestina era productora de uvas, higos, aceitunas, lentejas, frijoles, pepinos, ajos, cebollas, trigo y mostaza. El oficio de pescador no era muy gratificante: lo que se pescaba, se vendía; y si no, se salaba. Los israelitas no desarrollaron mucho la pesca, excepto en ríos y lagos, principalmente en el lago de Galilea. Puede ser que los Zebedeos y Simón Pedro usaran el tercer método de pesca de los judíos: la red de arrastre, con flotadores y lastre, y una serie de redes en dirección vertical que se estrechan hasta lograr la pesca (Jn 21.8; cf. Mt 4.8; Mc 1.16). Se acostumbraba comer los pescados ahumados y salados, junto con el pan (Jn 21.9). A veces se envolvían en una masa de trigo y se asaban. Era la comida favorita. La vida del pastor de ovejas era más sacrificada. Todas las noches debía contar las ovejas, e incluso dormía en la puerta del corral para cuidar el rebaño de las acechanzas nocturnas de chacales, leones, lobos y zorros (1 S 17.34–37). El pastor cuidaba a la vez sus ovejas y sus cabras. Ambas daban carne, leche y material para abrigos, aunque las ovejas eran más apreciadas.
Dentro de la sociedad judía ocuparon importancia los artesanos, pues de ellos procedían arados, cribas, vasijas, pieles, sandalias y vestidos. Se reunían a vender en las plazas. Estos eran precisamente los lugares públicos de mayor concentración popular (2 Cr 32.6; Neh 8.1; Pr 1.20; Lc 14.21; Hch 17.17). Palestina contó con alfareros, curtidores y carpinteros. José y Jesús fueron carpinteros (Mt 13.55).
La vida matrimonial era un deber. Los matrimonios eran arreglados por los padres (Gn 24.1–67). Un intercambio de regalos era señal de compromiso. El día de la boda, la novia esperaba que el novio fuera a visitarla. Los parientes contemplaban cómo la amada era conducida hacia el nuevo hogar. A veces las fiestas nupciales duraban más de una semana.
Se estimaba una calamidad si faltaban los hijos; la felicidad era proporcional al número de la descendencia. Se circuncidaba al varón a los ocho días de nacido y, si era el primogénito, los padres debían ofrecer el sacrificio correspondiente (Nm 3.13; Lc 23–24). El destete se daba a los tres años.
Las fiestas anuales eran clave para la vida religiosa del pueblo. En ellas se recordaba el favor de Dios hacia su pueblo elegido. La más importante era la fiesta de la Pascua, que celebraba la salida de Egipto (Ex 12.11; Mt 26.2). Otras fiestas eran: las de las Semanas o de Pentecostés, al inicio de las cosechas (1 Co 16.8); la de los Tabernáculos, durante la cosecha (Jn 7.2); la de la expiación, o de Purim, que festeja la liberación de los judíos en tiempos de Ester (Est 9.1–32). Los fieles debían ir al templo tres veces al año. Salvo situaciones especiales, sólo se asistía una vez. El sábado era día de reposo dedicado a honrar y agradecer a Dios su favor (Ex 20.8; 31.13). De esta manera, la vida israelita gravitaba alrededor de la presencia de Dios y de un especial reconocimiento hacia él. Serían estos elementos, en efecto, también retomados por la vida cristiana.
Teología y geografía
La Biblia es un texto de teología. Su mensaje pone de manifiesto la historia de la salvación. La Sagrada Escritura no es un manual de ciencias naturales, sino el recuento de la fe y de las interpretaciones teológicas de los acontecimientos históricos significativos de un pueblo. Por esa razón, cuando los pasajes bíblicos aluden a la belleza, exuberancia y fertilidad de la tierra, destacan y ponen de manifiesto los valores teológicos.
Todos los detalles geográficos que hemos discutido nos ayudan a comprender mejor la teología que hay detrás de cada mención de la geografía, la flora y la fauna de Palestina. Consideremos algunos ejemplos.
La «llanura» y la «montaña»: La descripción geográfica que hicimos de Palestina en cuatro franjas que corren de norte a sur, se puede resumir en dos expresiones simples: «Palestina de la llanura» y «Palestina de la montaña». Esta situación geográfica tiene gran importancia en la historia de Israel, pues por lógica la montaña se prestó para las guerras de infantería y la llanura para la guerra de caballería y carros. Esto hacía de las montañas el lugar más seguro para vivir, pues las naciones vecinas preferían la guerra y el comercio a través de las llanuras de Palestina. En realidad, las montañas fueron el último territorio que perdieron los israelitas frente a las invasiones de los imperios vecinos. Israel era poderoso en la montaña, pero débil en la llanura. Esto generó la idea de que el Dios de Israel era un Dios de la montaña y no de la llanura. Por eso cuando el rey sirio Ben-adad invade Israel, es derrotado en las montañas por Acab, rey israelita. La explicación que ante la derrota dieron los oficiales del rey Ben-adad la encontramos en 1 Reyes 20.23: «Los dioses de los israelitas son dioses de las montañas; por eso nos han vencido. Pero si luchamos contra ellos en la llanura, con toda seguridad los venceremos».
«¡Raza de víboras!»: Mencionamos antes que, durante el verano, era muy común el incendio forestal, lo cual se daba mucho en el desierto. Conforme avanzaba el fuego que consumía hierbas y arbustos, salían despavoridos de sus agujeros los escorpiones y las víboras. Juan el Bautista, acostumbrado al desierto, toma esa vívida imagen y la utiliza contra la gente que llegaba a escucharlo y a bautizarse: «¡Raza de víboras! ¿Quién les ha dicho a ustedes que van a librarse del terrible castigo que se acerca?» (Lc 3.7; VP). «Castigo» (VP) o «ira venidera» (RVR), provienen de la imagen del fuego que avanza, y es símbolo entonces de la ira de Dios. El ruido producido por los arbustos en llamas, y el humo, advertían a los animales. El pecado de aquella gente que llegaba a oír a Juan martilleaba en sus conciencias, advirtiéndoles del peligro. Así que, lejos de representar un insulto, la frase promulgada por Juan es sólo una advertencia y una reflexión teológica.
Palestina: «Tierra prometida»: Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, la tierra prometida es fundamental tanto para la historia del pueblo de Israel como para la teología bíblica. El sustantivo «tierra» (erets, en hebreo) se encuentra más de tres mil veces en el Antiguo Testamento, siendo superado únicamente por «Dios» e «hijo», si se sigue la lectura del texto hebreo. La importancia de Palestina se destaca en el Antiguo Testamento con las palabras «propiedad», «herencia», «posesión», y particularmente con los nombres «Jerusalén» y «Sión».
El tema de la tierra prometida es prioritario en el Pentateuco; da cohesión y continuidad a los relatos patriarcales y mosaicos. La historia inicial del pueblo de Israel gira en torno a la tierra. La Biblia menciona la tierra con predilección en los relatos de la promesa a los antepasados de Israel; en la liberación de Egipto; en el peregrinaje por el desierto; y, finalmente, en la entrada y conquista de Canaán.
De acuerdo con la teología del libro del Éxodo, la promesa de la tierra es el resultado de la acción liberadora de Dios. En los relatos de los patriarcas, se relaciona con otras promesas: el nacimiento milagroso de un hijo (Gn 18.10), tener una descendencia numerosa (Gn 13.16), ser de bendición a todas las familias de la tierra (Gn 12.1–3), mantener una relación especial con sus descendientes (Gn 17.7) y disfrutar de la providencia divina (Gn 28.15). Se destacan, en ambas perspectivas, diferentes aspectos de la teología de la «Tierra Prometida». Por un lado, se pone de relieve la relación estrecha de Dios con su pueblo; por el otro, se subraya la importancia de la liberación.
El libro del Deuteronomio presenta la «Tierra Prometida» de una forma ideal: «…buena tierra, …un país lleno de arroyos, fuentes y manantiales que brotan en vegas y montes; es una tierra donde hay trigo, cebada, viñedos, higueras, granados, olivos y miel. En ese país no tendrán ustedes que preocuparse por la falta de alimentos, ni por ninguna otra cosa; en sus piedras encontrarán hierro, y de sus montes sacarán cobre.» (Dt 8.7–9)
En los relatos de la conquista de Canaán o Jericó, se ve la tierra como un don de Dios. La narración de esos importantes acontecimientos de la historia bíblica comienza con la organización del pueblo y la gesta dirigida por Josué (cf. Jos 1–10), y continúa hasta las conquistas militares de David (2 S 5–10). Durante ese período, el pueblo contaminó la tierra con abominaciones y prácticas idolátricas: Israel no correspondió a la generosidad divina. Uno de los objetivos teológicos de la Historia deuteronomista—que incluye los libros de Josué hasta 2 Reyes—es responder al interrogante: ¿Por qué el pueblo ha sido derrotado y humillado, y ha sido obligado a abandonar la tierra que Dios le había prometido y otorgado a sus antepasados?
Los profetas de Israel también utilizaron de forma destacada el tema de la tierra. Los que profetizaron antes del exilio en Babilonia anunciaron el castigo al pueblo y amenazaron con el destierro (por ejemplo, Isaías y Jeremías). El pueblo de Israel no había vivido de acuerdo con las normas dadas por el Señor para vivir en paz en la tierra prometida. El resultado de esa apostasía y desobediencia fue el exilio. Los profetas exílicos hablaron del retorno a la tierra, y presentaron ese acontecimiento de restauración nacional como un nuevo éxodo, una nueva liberación (Is 51–52). Posteriormente, los profetas posexílicos y la literatura apocalíptica destacaron los valores universales de la tierra, hablaron de una «nueva Jerusalén», e incluyeron la idea de «los nuevos cielos y la nueva tierra» (Is 65.17; 66.22; Dn 9; Joel 3).
Bibliografía
Gill, Emma Williams. Vida de hogar en la Biblia. Terrassa: CLIE, 1980.
Grollenberg, L. H. Atlas de la Biblia. Paris, 1955.
Keyes, Nelson. El fascinante mundo de la Biblia. El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1979.
Lion Publishing. Atlas bíblico. Estella: Editorial Verbo Divino - Ediciones Paulinas, 1983.
Packer, J. I. La vida diaria de los tiempos bíblicos. Miami: Editorial Vida, 1985.
Smith, G. Adam. Clásicos de la ciencia bíblica. Tomo III Geografía histórica de la tierra santa. Valencia: EDICEP, 1985.
Smither, Ethel L. Vida cotidiana en la Palestina bíblica. Buenos Aires: La Aurora, 1969.
Tidwell, J. B. y Pierson, Carlos C. Geografía bíblica. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1989.
ARQUEOLOGÍA BÍBLICA
La arqueología recobra el pasado de pueblos y culturas anteriores a nosotros por medio del descubrimiento, registro, estudio sistemático e interpretación de los materiales existentes que nos dejaron. Estos materiales consisten en variados tipos de documentos escritos, objetos de la vida cotidiana y testimonios no escritos de distintas épocas y culturas.
Abarca, por lo tanto, dos actividades: descubrimiento e interpretación. La meta de ambas es comprender la vida y el tiempo de los individuos y comunidades de un lugar particular. En este trabajo de descubrimiento e interpretación, la arqueología nos ofrece, por un lado, una corroboración general del contexto histórico y cultural de la Biblia; por el otro, nos ofrece una corroboración particular de elementos específicos narrados en la Biblia.
Casi todos los principales arqueólogos bíblicos coinciden en señalar que el propósito principal de la arqueología no es ni demostrar, ni probar, ni defender a la Biblia y sus enseñanzas. El objetivo es entenderla mejor. «El aporte de la arqueología al estudio de la Biblia es que arroja luz sobre el escenario histórico y cultural en que tienen lugar los sucesos que indican la intervención de Dios al desenvolverse sus planes para la redención del hombre».1 De modo que el propósito principal de la arqueología, en los estudios bíblicos, no es confirmación sino iluminación. El objetivo es entender la Biblia, no defenderla. La arqueología cumple en realidad su propósito cuando amplía nuestro conocimiento del contexto histórico y cultural en el cual un acontecimiento o relato bíblico se coloca.2 «La arqueología nos ha dado, ante todo, un fuerte sentido de la realidad histórica de los sucesos y los personajes de la Biblia». La historia, con la ayuda de la arqueología, planta sus pies en el suelo.3
¿En qué nos ayuda la arqueología
como estudiantes de la Biblia?
como estudiantes de la Biblia?
1. La Biblia no es un libro de mitos y leyendas. No se centra en una serie de enseñanzas morales, espirituales y litúrgicas. Es el relato de un pueblo y de personas concretas que vivieron en momentos históricos concretos. Con relación a esto, es importante señalar cómo la arqueología no solo corrobora el dato bíblico, sino que lo completa y lo aclara más. Una crónica babilónica del Museo Británico no solo confirma el relato bíblico de que Nabucodonosor tomó por primera vez Jerusalén en el 597 a.C. (2 R 24.8–17), sino que da el día de la conquista: 16 de marzo de ese año.4
Por lo tanto, una de las grandes contribuciones de la arqueología ha sido el ayudar a colocar los relatos de la historia del pueblo de Dios en los distintos contextos históricos a los que pertenecen. Nos ayuda a ver la historia bíblica como parte de la historia universal.
1. EDAD DE PIEDRA
1.1 Paleolítico
1.2 Mesolítico (10.000–7000 a.C.)
1.3 Neolítico (7000–4000 a.C.)
1.4 Calcolítico (4000–3200 a.C.)
2. EDAD DE BRONCE
2.1 Bronce antiguo (3200–2500 a.C.)
2.2 Bronce medio (2500–1550 a.C.)
2.3 Bronce tardío (1550–1200 a.C.)
3. EDAD DE HIERRO
3.1 Hierro antiguo (1200–900 a.C.)
3.2 Hierro tardío (900–586 a.C.)
4. DE LA CAÍDA DE JERUSALÉN HASTA HERODES
4.1 Babilonia y Persia (586–300 a.C.)
4.2 Griegos y asmoneos (300–1 a.C.)
5. ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO
2. En relación con lo anterior, la arqueología nos ayuda a ser más cuidadosos con nuestras afirmaciones y conclusiones al estudiar el texto bíblico. Es ya muy conocido el ejemplo de los dos primeros capítulos del Génesis. Hasta mediados del siglo pasado la opinión común era que el mundo fue creado 6000 o 4000 años a.C. El arzobispo inglés Usher llegó a tal grado de certidumbre que fechó la creación del hombre en el 4004 a.C. En la actualidad, prácticamente nadie apoya esas fechas. Los estudios contemporáneos han encontrado fósiles humanos de hace un millón de años. Las excavaciones arqueológicas comprueban la existencia de Jericó desde 7000 a.C.
Por otro lado, los descubrimientos arqueológicos impiden que saquemos conclusiones precipitadas en la lectura de algunos datos históricos. Por ejemplo, en Génesis 21.34 y 26.1 la referencia a los filisteos es sin duda una alusión anacrónica de esta gente, que se estableció en la costa sur de Palestina cinco o seis siglos más tarde. En la época patriarcal, los filisteos no habían emigrado de su lugar de origen, la isla de Creta.5
La arqueología también nos ayuda a conocer el significado de palabras y expresiones que hasta ahora habían permanecido oscuras o mal traducidas en nuestras traducciones y versiones. Por ejemplo, en 1 Reyes 10.28 la RVR dice: «Y traían caballos y lienzos a Salomón». Sin embargo, dice Edwin Yamauchi: El comercio de Salomón con otras regiones ha estado oscurecido por una mala traducción en la mayoría de las versiones. La palabra que se tradujo en nuestras versiones por «lienzos», realmente significa «de Cilicia».6 Una versión más contemporánea dice así: «Los caballos de Salomón provenían de Cilicia» (NBE).
3. La arqueología también nos ayuda a colocar a Israel (por ejemplo) en el mundo cultural y religioso de su época. El descubrimiento de escritos de pueblos y países vecinos y contemporáneos del Antiguo Testamento nos permiten ver cuánto compartió o no Israel con la cultura, creencias, modos de vida y literatura de otros pueblos.
Es muy revelador considerar los varios datos ofrecidos por los descubrimientos de escritos procedentes de la época patriarcal con relación a la adopción, el matrimonio y ciertas prácticas religiosas. Por ejemplo, según las tablas de Nuzi, poseer los dioses domésticos o terafim de que habla Génesis 31.19, 30, 34, 35 era de gran importancia, no sólo porque garantizaban una vida próspera, sino porque aseguraban, a quien los tuviera en su poder, la posesión de la herencia. Eso explica por qué Raquel decidió apropiarse de los ídolos de su padre.7
En 2 Reyes 20.7 se habla de la cataplasma de higos usada para curar la llaga del rey Ezequías. Entre los textos de Ugarit se ha hallado un manual para veterinarios, y uno de los medicamentos mencionados en él es la «cataplasma de higos viejos».8
4. La arqueología no sólo ayuda a recobrar el contexto histórico general de Israel (o de la iglesia en el Nuevo Testamento), sino también a colocar a Israel en el contexto de su historia religiosa. Es sorprendente ver cómo hasta los relatos de milagros pueden verse iluminados por los descubrimientos arqueológicos (por ejemplo, las diez plagas de Egipto).9
5. Los descubrimientos arqueológicos apoyan, en un buen número de casos, los datos que ofrecen los textos bíblicos. Por ejemplo, 1 Samuel 13.19–22 dice que los israelitas dependían de los filisteos para el uso de instrumentos de hierro. Una cuidadosa comprobación de los yacimientos de hierro y de su entorno ha demostrado que los primeros que utilizaron el hierro en los siglos XI y X a.C. fueron los filisteos.10 En 1 Reyes 6.36 se describe la construcción del atrio interior del templo. Este tipo de construcción que pone una hilera de vigas de madera por cada tres hileras de piedras labradas se empleó también en el segundo templo (Esd 6.4); las excavaciones arqueológicas lo han encontrado en otros lugares del Próximo Oriente Antiguo. Probablemente se trata de una forma de proteger el edificio contra los terremotos.11
6. Descubrimientos como los de Ras-Shamra, Qumrán y Ebla, ofrecen no sólo información sobre el contexto histórico, político, cultural y religioso, sino que, por la gran cantidad de documentos escritos, se han convertido en fuente importante para los estudios literarios y lingüísticos. Los estudios del ugarítico han demostrado ser importantes para entender el hebreo bíblico en cuestiones de estructura lingüística, sintaxis, problemas textuales y poesía. Qumrán ha hecho un gran aporte al ofrecernos escritos bíblicos cuya antigüedad es mil años anterior a la de los usados para el texto hebreo del Antiguo Testamento. Esto es esencial para la crítica textual. Los descubrimientos de Ebla nos permiten hacer estudios comparativos de nombres personales que hasta ahora sólo se encontraban en la Biblia. Esto permitirá refinar más el conocimiento de la historia del Antiguo Testamento en tiempos patriarcales. El eblita (un idioma semítico familiar del hebreo) será de gran ayuda para acercarse mejor al significado de 1700 palabras que sólo aparecen una vez en hebreo, y que en Ebla se usan en profusión.
7. Los descubrimientos y los estudios continuos de ellos abren nuevas posibilidades que refutan o apoyan viejas teorías. Tal es el caso de la ocupación de la tierra de Canaán por parte de los israelitas. Los relatos bíblicos no permiten obtener un cuadro uniforme. Y los resultados obtenidos por la arqueología y otras ciencias auxiliares han dado pie a tres teorías para explicarla:
1. La ocupación pacífica de la tierra (escuela de Alt y Noth).
2. La conquista violenta (Albright).
3. Revolución interna (Mendenhall, Gottwald, Bright).
Hoy por hoy la arqueología parece considerar más coherente la tesis de Mendenhall.
Junto con los métodos científicos desarrollados para los estudios arqueológicos, tenemos que tomar en consideración los límites de la arqueología.
Por más avances que haya en las técnicas de fijación de fechas, siempre es grande el margen de error. Hay muchas eventualidades que el arqueólogo no puede controlar.
Por ejemplo, en la excavación de los montículos (tells), un nivel completo de establecimiento humano se pudo haber perdido por causa de la erosión, o porque un pueblo se fue del lugar donde existían otros pueblos, y siglos después los descendientes retornaron.
Además, la información recabada por el arqueólogo siempre será incompleta porque ningún sitio se excava en forma total. Razones: excavar un sitio en su totalidad exige costos astronómicos; el arqueólogo sabe que debe dejar para la posteridad partes sin tocar (en espera de mejores métodos); no se excava todo para evitar gastos económicos y de tiempo, para que al final sólo se recabe información repetitiva.
Dentro de los límites de la arqueología tenemos que considerar los diferentes períodos que toca el relato bíblico. Los descubrimientos arqueológicos han dado y pueden dar información y luz sobre ciertos elementos dentro de la narración bíblica; sin embargo, el estudioso de la Biblia se contentará con los datos humanamente alcanzables.
Esto se torna más problemático si se considera que mientras que la arqueología provee información objetiva y concreta sobre un hecho o un pueblo, esta no puede ayudarnos mucho en aquellas afirmaciones bíblicas que se hicieron, no para referirse a un suceso en forma objetiva y directa, sino que son interpretaciones o declaraciones doctrinales sobre tal suceso. Sobre esto, el estudioso de la Biblia debe aprender a distinguir entre una información que se refiere a un dato corroborable por la arqueología y una declaración cuya intención no es el dato científico, sino la alabanza, la confesión de fe o la reflexión teológica.
Todo esto señala que para recobrar o encontrar la verdad bíblica, la arqueología no está sola. El estudiante de la Biblia necesita echar mano de otras ciencias auxiliares. En el estudio de la Biblia es casi indispensable estar familiarizado con los diversos géneros y formas literarias. Estos, junto con otros elementos, ayudan a descubrir cuál fue la intención del autor. Así, de antemano, el estudiante no se acercará a la Biblia y a la arqueología temeroso de que una contradiga a la otra. Ningún arqueólogo bíblico responsable y serio hace sus investigaciones tratando de probar o desaprobar el mensaje bíblico.
Descubrimientos que han hecho hito
en los estudios bíblicos
en los estudios bíblicos
1. La inscripción de Behistún (1835). Tallada en la roca, en tres idiomas, con caracteres cuneiformes. Abrió las posibilidades para el desciframiento de escritos cuneiformes: se le conoce como «la clave para otras claves».
2. La estela moabita (1868). Contiene el relato del triunfo de Mesa, rey de Moab, contra Ahab y Joram, reyes de Israel. La inscripción proviene de la edad del Hierro Tardío (c. 840 a.C.). Su importancia en los estudios bíblicos es triple: (1) Ayuda para los estudios de escritura antigua (paleografía). El idioma moabita es pariente cercano del hebreo bíblico. Una comparación de ambos ayuda a entender el estilo de escritura hebrea en aquella época. Ayuda a fijar la fecha de otras inscripciones y escritos al comparar el estilo de las letras. (2) La estela de Moab ofrece también ayuda en el campo religioso al darnos una perspectiva particular sobre el dios Molec. (3) El valor histórico se da al corroborar un acontecimiento histórico narrado en la Biblia (2 R 3.1–27).
3. El imperio hitita (1871, 1906). Lo más importante es el descubrimiento en 1906 del archivo estatal hitita con más de 20.000 textos cuneiformes, parte acadios y parte hititas. La interpretación de los textos hititas se inició en 1915. Lo más importante del descubrimiento de estos textos son los tratados de vasallaje o de soberanía. El modelo que siguen aparece de una u otra manera en varias partes del Antiguo Testamento. Desde los estudios de Mendenhall, estos tratados han ayudado a comprender mejor el importante tema de la alianza (pacto) en el Antiguo Testamento. Varios elementos culturales de la época de los patriarcas han sido iluminados por estos descubrimientos.
4. El código de Hamurabi (1901). La estela que contiene el código de leyes fue descubierta en 1901 por arqueólogos franceses. Lo escribió Hamurabi, rey de Babilonia. Este rey vivió unos cuatrocientos o qui-nientos años antes de Moisés. Hay mucha similitud entre las leyes de Hamurabi y las leyes mosaicas. En el texto de Hamurabi aparece la ley del talión. Este descubrimiento ayuda a los estudios bíblicos a ubicar las leyes mosaicas en un contexto más amplio y a abrir los ojos a muchos escépticos que no aceptan la antigüedad de las leyes mosaicas. Por otro lado, las leyes de Hamurabi permiten reconocer la diferencia entre leyes de carácter general y universal, y aquellas propias del pueblo de Dios.
5. Nuzi y Mari (1925 y 1936). En Nuzi se descubrieron más de 20.000 tablillas provenientes del siglo XV a.C. De la misma época son las de Mari (más de 20.000). Ambos descubrimientos han arrojado luz sobre el contexto histórico y cultural de los patriarcas; los relatos sobre la relación de Abraham y Hagar (Gn 16); la de Jacob y Bilah (Gn 30); la adopción de un esclavo como heredero (Gn 15.2). Todos estos casos son corroborados por las costumbres de los contemporáneos de Abraham, narradas en las tablillas de Nuzi.
6. Ras-Shamra (Ugarit) (1929). El descubrimiento de innumerable cantidad de tablillas escritas en ugarítico ayudó a tener un cuadro bien completo y claro de la cultura y religión cananita. Con los relatos mitológicos de Ras- Shamra y el cuadro que describe la Biblia, ahora podemos comprender mejor por qué la Israel del Antiguo Testamento dejó tantas veces a Yavé por seguir a «otros dioses». Los estudios de Frank M. Cross y otros son apenas un botón de muestra de lo imprescindible de este descubrimiento para comprender el fondo religioso-teológico del Antiguo Testamento. Además, el ugarítico, al ser un idioma similar al hebreo, ha ayudado a comprender palabras incomprensibles del hebreo bíblico. Una de las más grandes contribuciones se ha dado en el estudio de la estructura literaria y gramatical de muchos de los salmos. Se sabe ahora que los salmos reflejan la idiosincrasia del lenguaje poético y la estructura de los pueblos asentados en Canaán.
7. Las cartas de Laquish (1935). El cuarto del centinela del antiguo fuerte de Laquish proveyó 21 fragmentos de tiestos. En ellos se describen, con lujo de detalles, los últimos días de Judá. Estos escritos se hicieron en la premura y peligro de un ataque. Se acercaban los ejércitos babilónicos. El centinela garabateó la mala noticia en pedazos de barro. Este descubrimiento es importante para los estudios bíblicos porque habla de un profeta que proclamó un mensaje de advertencia. Este profeta fue, sin duda, Jeremías. Varias de las expresiones en los escritos de Laquish aparecen en los escritos de este profeta (Jer 6.1; 38.4; cf. 34.7). Las cartas de Laquish ofrecen fuerte evidencia que corrobora la historicidad del cautiverio y el exilio. Son también importantes para la paleografía porque muestran cómo se escribía el hebreo en aquel tiempo.
8. Los rollos del mar Muerto (1947). Este es el descubrimiento arqueológico más conocido de los tiempos modernos. Las excavaciones en el sitio (Qumrán) han dado información sobre la vida y costumbre de la secta judía conocida como esenios. Lo más importante de todo ha sido el descubrimiento de gran cantidad de rollos o fragmentos de ellos (más de 600). Estos rollos habían sido guardados en once cuevas. La secta judía esenia vivió entre el siglo II a.C. y el siglo I d.C.
Son varias las contribuciones
de este importante descubrimiento:
de este importante descubrimiento:
8.1. Todos los libros del canon hebreo se encontraron en Qumrán, excepto el libro de Ester. Esto no solo presenta ciertos datos interesantes sobre el canon, sino que ofrece, sobre todo para los eruditos, un texto hebreo mil años más antiguo que el usado en las ediciones críticas (científicas) del hebreo bíblico. El estudio del texto de los rollos permite conocer la diversidad de tradiciones textuales, y así poder evaluar mejor el Texto Masorético (TM). Es importante saber que varios de los rollos y fragmentos están más cerca de la traducción griega conocida como Septuaginta (LXX) que del TM.
8.2. Qumrán ofrece ahora en su idioma original los escritos de varios libros deuterocanónicos, hasta hace poco tiempo sólo conocidos en griego: Tobías en arameo, y el Eclesiástico en hebreo.
8.3. Se han descubierto algunos Targumes (traducciones de libros bíblicos al arameo). Por ejemplo, el Targum de Job, escrito en el siglo II a.C. Con ellos el erudito puede reconstruir el hebreo que sirvió de base a la traducción aramea. Además, ayudan a entender la historia de la interpretación pues nos muestran cómo se entendió un pasaje específico en aquellos tiempos.
8.4. Se descubrieron una gran cantidad de libros conocidos como Pseudoepígrafos (Enoc, Jubileos, El Testamento de los doce patriarcas). Ahora tenemos, en arameo y hebreo, libros que antes sólo se conocían en traducciones etíopes del griego. Estos libros son de suma importancia para reconstruir la diversidad del pensamiento teológico del judaísmo intertestamentario y del primer siglo. Mucha de esta teología se refleja en varios libros del Nuevo Testamento.
8.5. Por último, muchos de esos rollos son documentos escritos por los esenios mismos (Manual de Disciplina o Regla de la comunidad, Regla de la congregación, Documento de Damasco, comentarios bíblicos y salmos, entre otros). Ahora tenemos la oportunidad de conocer en detalle los rasgos teológicos de una de las sectas principales del judaísmo. Los estudiosos han encontrado una enorme cantidad de rasgos comunes entre los esenios y el Nuevo Testamento.
Libros recomendados
Arqueología
Albright, William F. Arqueología de Palestina. Trad. de la quinta edición inglesa por David Romano. Barcelona: Ediciones Garriga, 1962.
Báez-Camargo, Gonzalo. Comentario arqueológico de la Biblia. Miami: Editorial Caribe, 1979.
Chávez, Moisés. Enfoque arqueológico del mundo de la Biblia. Miami: Editorial Caribe, 1976.
Haag, Herbert. El país de la Biblia. Barcelona: Herder, 1992.
Hahn, Herbert F. The Old Testament in Modern Research. Philadelphia: Fortress Press, 1970.
González Lamadrid, Antonio. Los descubrimientos del mar muerto. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973.
North, Robert. «Arqueología bíblica» en Comentario bíblico «San Jerónimo». Tomo quinto, editado por Raymond E. Brown. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972.
Packer, James I.; Tenney, Merrill C.; White, Jr. William. El mundo del Antiguo Testamento. Trad. del inglés por Elsa Romanenghi de Powell. Miami: Editorial Vida, 1985.
Wright, George Ernest. Arqueología Bíblica. Trad. del inglés por J. Valiente Malla. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975.
Yamauchi, Edwin. Las excavaciones y las escrituras. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977.
Entorno histórico cultural y textos extrabíblicos
Briend, Jacques. Israel y Judá en los textos del Próximo Oriente Antiguo. Trad. del francés por Nicolás Darrical. Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1982.
Del Olmo Lete, Gregorio. Mitos y leyendas de Canaán. Según la tradición de Ugarit. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981.
García Cordero, Maximiliano. Biblia y legado del Antiguo Oriente. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977.
Jiménez M.; Bonhomme F. Los documentos de Qumrán. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976.
Pritchard, James B. (compilador). La sabiduría del Antiguo Oriente. Antología de textos e ilustraciones. Trad. del inglés por J.A. G. Larraya. Barcelona: Ediciones Garriga, 1966.
LA CRÍTICA TEXTUAL Y
LA BIBLIA HEBREA
LA BIBLIA HEBREA
Historia de la transmisión de la Biblia Hebrea
Efecto de Qumrán en la historia de la fijación del texto
El descubrimiento de los textos de Qumrán1 les permitió a los eruditos observar por primera vez, y en forma directa, el texto que existía antes de la estandarización del Texto Masorético (TM). Algunos elementos de esa historia textual no han cambiado. Por ejemplo, los eruditos siguen creyendo que los materiales bíblicos se empezaron a escribir cerca del año 1000 a.C., y que el TM se terminó de fijar alrededor de los siglos IX ó X d.C. Sin embargo, casi todos los eruditos concuerdan en que la historia del período intermedio, concretamente desde el 300 a.C. hasta el 70 d.C., ha tenido que reescribirse totalmente. Como resultado de esto, ha surgido una historia de cuatro etapas sobre la transmisión textual, la cual goza de amplio consenso entre los eruditos textuales de la Biblia Hebrea, tocante a sus principales líneas generales.2
Inestabilidad del texto
El hallazgo clave fue descubrir la inestabilidad textual que poseen los manuscritos de Qumrán del período anterior al 70 d.C.3 El trabajo realizado por James Sanders en el papiro 11Q de los Salmos mostró la apertura canónica de ese período en Qumrán. Por su parte, Emmanuel Tov ha adoptado una postura radical ante la diversidad textual que existe allí.4 La riqueza de la evidencia de Qumrán y lo útil que resulta para evaluar otros testimonios textuales (especialmente la Septuaginta) ha eliminado, aparentemente, el enfoque conjetural que, en los dos últimos siglos, ha adoptado la crítica textual de la Biblia Hebrea. Esta nueva evidencia coloca a la crítica textual sobre una base mucho más firme. Los dos grandes proyectos de la Biblia Hebrea que están actualmente en marcha coinciden por completo en este punto.
Formación de familias textuales
Como resultado de los descubrimientos de Qumrán, Frank Moore Cross se propuso responder a tres preguntas: (1) ¿Por qué hay tantos tipos de manuscritos en Qumrán? (2) ¿Por qué hay tan pocas «familias» de textos? (3) ¿Por qué persistieron esas «familias» tanto tiempo? Cross partió del supuesto de que los textos y las familias de textos son muy vulnerables y se perderían si se dejaran en contacto cercano con manuscritos de otra familia de textos, ya fuera porque se mezclaran o porque éstos los absorbieran.5 Cross propuso una teoría de «textos locales»: diversas tradiciones textuales se perpetúan en diferentes regiones geográficas.
Shemaryahu Talmon ha sugerido que la sociología y la historia, y no tanto la geografía, responden mejor a las preguntas de Cross. Por tanto, Talmon y otros han considerado al período anterior al 70 d.C. como un lapso de tolerancia y pluralismo textual (cf. la distinción que hace Sanders entre historia sagrada y texto sagrado), donde pudieran coexistir manuscritos de diferentes tipos.6 De acuerdo con Talmon, es posible que haya habido mezcla, pero no «absorción». Esta sólo pudo haber ocurrido cuando las entidades «sociológicamente integradas y definidas» (es decir, las «comunidades de fe» de Sanders) sintieron una crisis de identidad que las llevó a excluir otras posibilidades textuales, al mismo tiempo que excluían posibilidades sociológicas, es decir, a «los herejes».7
Desarrollo del canon
A pesar de la aparente diversidad entre los distintos investigadores, hay en realidad una increíble unanimidad en todos los puntos más importantes de la historia del texto de la Biblia Hebrea. En primer lugar, la mayoría de los investigadores perciben ciertas transiciones canónicas y de crítica textual. Más aún, Talmon, Barthélemy, Sanders y Goshen-Gottstein están conscientes de que, si bien el texto se estandarizó durante el período del 70 al 135 d.C., la canonización ya se había completado un siglo antes.
Barthélemy y Sanders presentan una posición más matizada al respecto. Sanders observa que, aunque el Pentateuco ya era canon en los siglos VI a V a.C.—como también lo eran los primeros profetas—, los últimos profetas no alcanzaron ese status sino hasta los siglos VI a II a.C., y los Escritos permanecieron abiertos hasta el 70 d.C. Para Sanders, por tanto, la canonización fue una respuesta del judaísmo ante las influencias persas y helénicas, la cual también dio comienzo al proceso de estandarización que, a su vez, concluyó rápidamente entre los años 70 y 135 d.C. Por tanto, cada sección de la Biblia sufrió los inevitables procesos superpuestos de canonización y estandarización textual en forma secuencial e interrelacionada.8
Es Sanders quien más se ha esforzado por explicar los procesos canónicos presentes tras esta nueva historia textual. Coincide con Talmon en que las comunidades de fe son responsables de la transmisión e historia del texto. Es más, concuerda en que hay un cambio evidente en la forma de pensar sobre los textos, de formas «bíblicas» a formas «postbíblicas» (un cambio en la definición de lo que es texto: de historia sagrada a texto sagrado). Por presión cultural, primeramente los judíos, y luego las comunidades cristianas, hallaron la forma de preservar sus tradiciones autoritativas y de mantener su pertinencia.
Problemas de la crítica textual
En cuanto a la crítica textual, el período más importante es sin duda el que va del 300 a.C. al 70 d.C. Allí comienza la evidencia de los manuscritos, y allí ocurrieron las principales transformaciones, de historia sagrada a texto sagrado, en la Biblia Hebrea. El nacimiento de la literatura rabínica refleja un cambio radical en las ideas sobre el texto (y el canon), cambio que ocurrió gradualmente desde el 550 a.C. hasta el 70 d.C., y más rápidamente desde el 100 a.C. hasta el 70 d.C.
Por último, la diversidad textual del período anterior al 70 d.C. parece extenderse hacia la etapa pretextual. Por lo tanto, es muy posible que la Septuaginta refleje en ciertos puntos una redacción literaria (y no una corrupción textual), que es diferente de la del Texto Masorético. Por otra parte, la interpenetración de las etapas de la historia textual hace a veces las cosas más complejas. Por ejemplo, hay casos en que se da una corrupción textual y luego una reintegración literaria. Esto se debe a la superposición de diversas secciones de la Biblia. Crónicas trata el Pentateuco con bastante cuidado, pero su reescritura de Reyes es bastante extensa y libre. Es más, evidentemente no se consideró necesario hacerle una corrección posterior a Crónicas para que coincidiera con Reyes (cf. los cuatro evangelios), quizás porque Reyes y Crónicas aún no eran totalmente canónicos.
Los procesos canónicos que en primera instancia produjeron la literatura bíblica.9 pasaron a la etapa de los escribas en forma de armonización y nivelación textual.10 En opinión de Talmon, esos procesos fueron periódicos y resultaron de la crisis de identidad que tienen un «efecto decididamente integrador» en las comunidades y sus tradiciones sagradas. Para Sanders, específicamente en el caso de la Biblia Hebrea, la transición de historia sagrada a texto sagrado llegó al punto de permitir muy pocas alteraciones, bajo la nueva mentalidad de escriba.
Con la nueva situación respecto a los testimonios textuales, los investigadores poseen una mayor variedad de posibilidades para su trabajo. La primera es la preferencia por la evidencia empírica; es decir, la observación directa. Esto se debe en parte a que ahora tenemos una evidencia más directa; pero también, dada la condición del texto de Qumrán, lo más que pueden hacer los críticos textuales, en muchos casos, es agrupar las tradiciones textuales que parecen remontarse hasta el principio de la canonización de ese texto. Por tanto, en términos generales, por lo general se da preferencia a los manuscritos hebreos más que a las versiones antiguas; y ambas son preferidas a la conjetura, aunque claro está, cada caso debe tratarse de manera particular.
Por algún tiempo, la mayoría de los críticos textuales se ciñó a dos principios: (a) la variante textual más difícil es superior a la más fácil; y (b) la variante textual más corta es preferible a la más larga. Los estudios recientes, sin embargo, han demostrado la complejidad del texto de la Biblia Hebrea. Por lo tanto, aunque hoy se sigue aceptando la validez de ambos principios, no debe considerarse esta en forma aislada, sino junto con otros principios. Por ejemplo, hay un principio nuevo que debe tomarse muy en cuenta cuando se trabaje con el texto de ciertos libros bíblicos. Este principio consiste en reconstruir el texto dentro del período en que llegó a verse como escritura sagrada. Por consiguiente, sólo con los primeros dos principios uno podría reconstruir fácilmente un texto «antiguo» de Jeremías o partes de Samuel a partir de los textos hebreos de Qumrán en concordancia con un texto más breve de la Septuaginta. El peligro de este enfoque es que los textos de Qumrán nos retroceden el tiempo suficiente como para dudar del status canónico del texto reconstruido.
Ejemplos
Debe señalarse de una vez por todas que los investigadores han tenido a veces dificultades para distinguir entre decisiones de crítica textual y decisiones que corresponden a la traducción. Por ejemplo, en los casos en que DHH disiente con TM (que son frecuentes), ¿se trata realmente de una decisión de crítica textual, o del intento por hacer explícita cierta información implícita (véase Apéndice 1)? En muchos puntos el problema es real, tanto en relación con la teoría como con la práctica. Lo que sucede realmente es que, si bien se plantean argumentos pertenecientes a la crítica textual, estos se basan no en el texto original sino en traducciones antiguas. En tales casos, es necesario que se planteen las preguntas de la crítica textual de manera más coherente y científica.
El problema que tiene el crítico textual es que al no haber datos concretos para probar lo contrario, se ve forzado a analizar cualquier diferencia importante de las versiones modernas como si fuera un asunto textual. Muy a menudo es demasiado corta la distancia que hay entre las conjeturas de la crítica textual y los ajustes modernos de traducción. La única diferencia entre ambas es la manera en la que se elige identificar el problema.
De tiempo en tiempo, las versiones modernas siguen una variante textual fundamentada en la crítica textual, y no como resultado de la exégesis o de algún principio de traducción. En Génesis 9.10, por ejemplo, la formulación: «desde todos los que salieron del arca hasta todo animal de la tierra», suena, en primera instancia, como si algunos animales se hubieran escapado del diluvio sin haber entrado en el arca. Sin embargo, algunos críticos textuales consideran que esta formulación es otra forma de expresar el valor perpetuo de la alianza. La alianza que Dios hace no sólo abarca a las bestias que salieron del arca, sino también a la descendencia de aquellas. En realidad, esto se podría aclarar bien en la traducción, pero ninguna versión moderna importante lo ha hecho aún. Este es, sin duda, un asunto que debiera interesarle a un traductor y no a un crítico textual.
Muchas veces el Texto Masorético se puede entender sin recurrir al apoyo de versiones antiguas o a conjeturas. Un ejemplo de ello se encuentra en Isaías 48.10, donde la frase «te he purificado…» pasa a ser en la Septuaginta: «te he vendido». Aquí, la Masora indica que el complemento de este verbo, «con plata», ocurre en esa forma quince veces. Una revisión de esas quince instancias dentro de sus respectivos contextos le da más fuerza a Isaías 52.3, que en TM dice: «Te vendí, pero no te redimiré con plata». La Septuaginta puede considerarse, por tanto, como asimilación de un pasaje paralelo. Otros trabajos de concordancia que se han realizado muestran que la purificación de la gente es posible y, de hecho, ocurre (por ejemplo, Is 1.25, Mal 3.3).
Un problema bien conocido de la crítica textual aparece en Génesis 4.5. En este caso, casi todas las versiones modernas se han basado en la Septuaginta, y a la frase de TM que dice: «Caín le dijo a su hermano Abel…», han añadido «salgamos al campo». Esto es bastante probable, ya que parece que se ha perdido parte de la conversación. Los targumes resuelven la ausencia del discurso, convirtiéndolo en una disputa teológica, donde Caín finalmente blasfema contra Dios y mata a su hermano. Esta clase de patrón progresivo de un pequeño discurso que sirve como base de un discurso mayor, hace que algunos críticos textuales sospechen que el discurso más pequeño sea de una condensación de la tradición mayor, o bien, que el discurso más largo es un desarrollo del más corto. Si se añade que la palabra hebrea vayomer («dijo») puede funcionar en un sentido absoluto con el significado de «hablar con», la traducción se puede basar en TM («Caín habló/estaba hablando con su hermano Abel…») sin necesidad de añadir el discurso que contienen las antiguas versiones.
En realidad, los críticos textuales se inclinan frecuentemente por TM porque, por lo general, representa la mejor tradición de manuscritos del período en que las Escrituras hebreas empezaron a considerarse autoritativas. En otras palabras, la mayoría de las veces TM se considera como el mejor texto debido a las reglas de la crítica textual. Pero esas reglas no se crearon especialmente para él, por lo cual se han considerado muy en serio, y a veces hasta en forma sorprendente, otros textos. En 1 Samuel 27.8, HOTTP, DHH, y la Biblia de Jerusalén usan la misma palabra que emplea la Septuaginta: «Telaim», en vez de la que utiliza TM: «desde tiempos antiguos». Esto mismo hacen otras versiones modernas importantes. En 1 Samuel 13.15, HOTTP le da a la Septuaginta una calificación de «A» frente a TM (véase también Génesis 46.20–22, 27 en el Apéndice 1).
En algunos casos la Septuaginta ofrece, sin lugar a dudas, la lectura más difícil. Génesis 11.31 es un ejemplo de esto. Allí, es posible que la frase de TM: «ellos (Taré y Lot) salieron con ellos», y la frase de la versión Siríaca: «él (Taré) salió con ellos», hayan reemplazado a un texto anterior basado en la frase de la Septuaginta: «él (Taré) los sacó». Pero en Génesis 12.1–9 y 15.7, Dios le manda a Abram salir de Ur y él mismo lo saca. La tradición del Éxodo (véase Neh 9 y Dn 9), que debe haber ejercido una poderosa influencia sobre este texto, presenta a un Dios que actúa por iniciativa propia para liberar al pueblo. Dios es el guía, el líder y el protector de Israel y de Abraham, y por tanto Taré, en la mente de los escribas o copistas, debe ser excluido de esta función.
Conclusión
Gran parte del problema de la crítica textual es decidir simplemente entre creer o no creer que los escribas tendían a simplificar y a explicar. En todo caso, los traductores deben distanciarse un poco del texto para tratar primeramente de entenderlo en sus propios términos (que sin duda son bastante diferentes a los nuestros), y decidir luego qué intentarán hacer en su traducción. Irónicamente, en la traducción eliminaremos mucho de lo que hacemos en la crítica textual. Esto quizá no sea tan terrible. Es más, parece que eso hicieron muchas veces los traductores de las versiones antiguas. Es peor mezclar la crítica textual con la traducción o, peor aún, permitir que nuestra búsqueda de una buena traducción determine cuál será nuestra decisión textual.
Apéndice 1
Génesis en la versión DHH (Dios Habla Hoy), en la crítica textual y HOTTP (Hebrew Old Testament Text Project)
Aquí utilizo HOTTP como «base», pues es la mejor fuente que tenemos para estudiar el conjunto más completo de problemas textuales posibles. He abreviado mis propias sugerencias mediante el uso de un formato sencillo que explico a continuación. Si DHH concuerda con HOTTP, o al menos parece ser compatible con él, no hago ninguna anotación. Observése que hubo más casos de éstos—si hay coincidencia entre DHH y HOTTP no aparece ninguna nota—que de las otras dos grandes categorías: (a) hay casos en que, a pesar de que no hay coincidencia entre DHH y HOTTP, no aparece nota alguna; (b) cuando no hay coincidencia, aparece una nota. Por otro lado, hay muy pocos casos en que las notas de DHH coinciden con HOTTP (por ejemplo, 10.4). He marcado con asterisco aquellos casos poco comunes en que, haya o no una nota, DHH coincide con HOTTP; pero aun así no estoy de acuerdo (por ejemplo, 31.53a). En la sección de comentarios, haré la observación en cuanto a si esto es causado por la crítica textual o por la traducción (lo más probable). El formato es el siguiente:
|
Referencia en el margen izquierdo = probablemente se debería cambiar DHH para que coincida con HOTTP (véase *).
Referencia sangrada = probablemente no se debería cambiar DHH. Generalmente hay un asunto de traducción de por medio (1.26), o el problema de la crítica textual no es importante para la traducción (4.15, 5.22), o estoy en desacuerdo con HOTTP, ¡lo cual ocurre muy pocas veces! HOTTP mismo sugiere a veces una traducción que parece contradecir sus porpios hallazgos en la crítica textual (p.e. 6.13), pero esto probablemente se debe a que HOTTP debe no solo distinguir textos a nivel de crítica textual sino también darles sentido en la traducción (algo que los traductores deberíamos hacer todavía más). [] = no hay nota en el texto de DHH (pero sí en HOTTP). * = DHH y HOTTP coinciden, aunque sugiero un cambio (cf. “referencia en el margen izquierdo que.” Lo contrario supone que el texto de HOTTP debe subsituir al de DHH). Primer tabulador/margen = referencia. Segundo tabulador = texto abreviado. Tercer tabulador (lo cuando se sugiere un cambio) = la sugerencia de HOTTP en un comentario o en la traducción. Cuatro taulador (lo cuando se sugiere un cambio) = un aspecto importante de la crítica textual. |
Una rápida ojeada a los apuntes en el margen izquierdo permitirá saber qué es lo que considero que debe cambiarse, y lo que está entre corchetes indicará si ya existe una nota o no. No debe sorprender entonces que mucho de lo que aparece entre corchetes también aparezca sangrado, aunque sólo he dejado una nota de DHH sin cambiar, a saber, Génesis 24.22. Los datos también muestran que, a pesar de los numerosos cambios sugeridos, DHH no ha sido sometida a una crítica textual «a locas»; que el problema, en su mayoría, se ha limitado ciertamente a las notas y a algunas desviaciones no indicadas de TM, que son relativamente pocas en comparación con los problemas posibles. Desafortunadamente, las notas se oponen por lo general a los resultados de los métodos más actualizados de la crítica textual (representados en general por HOTTP). En los casos donde sugiero que se cambie el texto y donde no hay nota en DHH, la idea no es incluir una nota sino sólo el cambio textual. En ocasiones quizá sea necesario incluir una nota después de hacer el cambio en el texto, pero eso es un asunto diferente con el cual no he lidiado en la tabla que sigue.
Génesis - Dios Habla Hoy (DHH)
|
Génesis - Dios Habla Hoy (DHH)
|
||
|
1.6, 7, 20
|
«y así fue»
|
asimilación
|
|
[1.11
[1.26 |
«según su especie»
«los animales»] |
asimilación]
|
|
|
|
|
|
2.20; 2.17, 21
|
«Hombre/Adán»
|
dato lingüístico
|
|
4.8
|
«salgamos al campo»
|
dato lingüístico
|
|
[4.15
|
«pues si/será»]
|
|
|
[4.25
|
«volvió a»]
|
|
|
[5.22
|
«Enoc vivió»]
|
|
|
[6.13
|
«con/de la tierra»
|
(sólo traducción)]
|
|
[6.14
|
«con una serie de cuartos»
|
omisión accidental (haplografƒa)]
|
|
[7.22
|
«aliento/vida/espíritu»]
|
|
|
[8.13
|
«de la vida de Noé»]
|
|
|
[8.19
|
«arrastrar/volar»]
|
|
|
[9.10
|
«bestias de la tierra»
|
(sólo comentario)]
|
|
[10.2
|
«Mesec»
|
dato histórico]
|
|
10.5
|
«de Jafet»
|
¿conjetura? - (asimilación)
|
|
10.10
|
«Calne/todas ellas»
|
asimilación
|
|
[10.14
|
«caftoritas...filisteos»
|
(sólo comentario)]
|
|
[11.31
|
«los sacó»]
|
|
|
[14.13
|
«en el monte de Seir»
|
simplificación]
|
|
[14.15
|
«se dividió»
|
ajuste de traducción]
|
|
[16.13
|
«Dios visible...¿veo aún?»
|
conjetura (ajuste de traducción en DHH)]
|
|
[19.2
|
«yerno»]
|
|
|
[19.13
|
«de ella»]
|
|
|
[19.24
|
«del SEÑOR del cielo»
|
conjetura]
|
|
[19.28
|
«la tierra, el valle del Jordán»]
|
|
|
[21.14
|
«niño...hombro»
|
simplificación]
|
|
21.16
|
«ella...lloró»
|
simplificación
|
|
[22.14
|
«da lo necesario»]
|
|
|
[22.16
|
«por mí mismo»]
|
|
|
[23.15
|
«por favor...»
|
dato lingüístico]
|
|
[24.10
|
«lo mejor»
|
simplificación]
|
|
24.22
|
«se lo puso en la nariz»
|
asimilación (v.47) Es necesario decir estoo «anillo de nariz».
|
|
[25.15
|
«Hadar»
|
otro error de escriba]
|
|
[25.22
|
«¿qué significa esto?»
|
asimilación]
|
|
[27.5
|
«a traer»
|
asimilación]
|
|
[27.25
|
«la caza de mi hijo»]
|
|
|
[27.33
|
«me lo comí todo»]
|
|
|
[29.34
|
«él llamó»]
|
|
|
30.32
|
«manchados...moteados»
|
omisión accidental
(homoeoarchton) |
|
31.13
|
«Dios de Betel»
|
modificación interpretativa
|
|
[31.29
|
«tu (pl.= Jacob/hijos) padre»
|
simplificación]
|
|
*[31.53a
|
«decidir» (pl.)
|
la gramática hebrea quizá requiera un plural, pero no así la traducción]
|
|
[31.53b
|
«su padre»]
|
|
|
[32.23
|
«lo que le pertenecía»]
|
|
|
[34.27
|
«otros hijos de Jacob»]
|
|
|
[36.16
|
«Korah» (omitido)
|
asimilación]
|
|
[37.28 36
|
«madianitas»
|
asimilación]
|
|
[38.3
|
«llamó»]
|
|
|
[38.21
|
«¿dónde está?»]
|
|
|
[41.8
|
«sueños...descifrarlos»]
|
|
|
[41.56a
|
«todo lo que había»]
|
|
|
[42.33
|
«para sus familias»]
|
|
|
[43.26
|
«a la casa»
|
(sólo traducción)]
|
|
[44.4-5
|
«copa de plata»]
|
|
|
[45.2
|
«Egipto...casa del faraón»]
|
|
|
[45.19
|
«se les ha ordenado»
|
desviación variada de un texto más antiguo]
|
|
[46.2
|
«visiones»]
|
|
|
[46.13
|
«Jasub»
|
otro error de escriba]
|
|
[46.16
|
«Zefón»
|
otro error de escriba]
|
|
[46.20 21 22 27
|
(material adicional de la Septuaginta) «…19…75…»
|
ajustes de traducción]
|
|
[46.28
|
«mostrar el camino a José»
|
desviación variada de un texto más antiguo]
|
|
47.5-6
|
(material adicional de la Septuaginta)
|
omisión accidental]
|
|
[47.16
|
(omitir «pan»)]
|
|
|
[48.7
|
«Padan»]
|
|
|
[48.7
|
(omitir «tu madre»)
|
simplificación]
|
|
[48.20
|
«por ti» (sg.)
|
asimilación] (mí -cita directa/ dirigida a José)
|
|
[49.4
|
«se acostó»]
|
|
|
[49.5ab
|
«se decidieron por violentas destrucciones»
|
dato lingüístico]
|
|
49.10
|
«hasta que venga Shiloh (Shelah)»
|
asimilación (la nota del texto sería explicativa)
|
|
[49.22
|
«rama con fruto... rama con fruto»]
|
|
|
[49.24a
|
«desde allí/entonces fuiste...»
|
simplificación]
|
|
[49.25
|
«Todopoderoso»
|
base estrecha para una variante del texto]
|
|
[49.26b
|
«montañas para siempre»
|
ajuste de traducción]
|
|
[50.14
|
«enterrar al padre... padre enterrado»]
|
|
|
|
|
|
Datos estadísticos:
|
Notas de HOTTP:
|
186 (esto representa un máximo aproximado de cambios «posibles»)
|
|
Notas de DHH:
|
21 (? - no todas son crítica textual, pero todas se relacionan con las notas de HOTTP)
|
|
Cambios sugeridos para las notas de DHH:
|
13 (aproximadamente, debido a las notas combinadas de DHH)
|
|
Otros cambios sugeridos (sin notas en DHH):
|
36
|
|
Cambio sugerido en contra de DHH y HOTTP:
|
1
|
|
Total de cambios sugeridos:
|
50
|
|
Sugerencia de usar DHH en vez de HOTTP (nota en DHH):
|
1
|
|
Sugerencia de usar DHH en vez de HOTTP (sin nota en DHH):
|
32
|
|
DHH y HOTTP coinciden o son compatibles:
|
104
|
|
|
|
Guía de introducción a la crítica textual
1. Es útil dar una breve orientación teórica sobre cómo usar HOTTP, utilizando materiales como este documento, a fin de que quienes lo usen comprendan las metas y métodos fundamentales de la crítica textual.
2. Es bueno ofrecer una orientación práctica más extensa para resolver problemas relacionados con la crítica textual utilizando, además de HOTTP, los textos que están a disposición del estudiante de la Biblia, y proporcionando algunas «reglas empíricas» para tomar decisiones de crítica textual. En el caso de DHH, por ejemplo, la regla general sería basarse en la crítica textual del Nuevo Testamento de esa versión (que se basa en el NT griego), pero cuestionar al menos las notas de la crítica textual del Antiguo Testamento de esa versión en todos los casos, ya que se apoya fuertemente en la Septuaginta y en la corrección por conjetura. Resulta interesante que la regla opuesta es la válida para el Nuevo Testamento, mientras que DHH ha escogido trabajar con los textos mejor reconstruidos.
3. Finalmente, debe enfatizarse que la crítica textual es solo una parte del proceso de traducción, y que en realidad, en muchas ocasiones se toman decisiones a la hora de traducir que parecen cambiar por completo las decisiones tomadas antes en la crítica textual (y a veces ciertamente lo hacen).
Apéndice 2
Los idiomas de la Biblia
Los idiomas de la Biblia
Hebreo
El idioma original del pueblo de Israel era el hebreo. La mayoría del Antiguo Testamento está escrito en hebreo.
Arameo
El nombre hebreo de Siria es Aram. El idioma de Siria se conocía como el arameo. Es un idioma muy parecido al hebreo, pero diferente.
El arameo llegó a ser el idioma internacional del Oriente Medio durante los años que precedieron a la caída de Jerusalén. En Isaías 36 (especialmente los versículos 11–13), vemos un ejemplo interesante de la relación entre el hebreo y el arameo en los días del rey Ezequías. El arameo era el idioma para discutir con los extranjeros, pero el hebreo era el idioma que empleaba la gente común.
Parece que cuando los babilonios conquistaron Jerusalén y se llevaron a muchas personas de Judea a Babilonia, dio inicio el fin de la lengua hebrea. Después de esto, la lengua aramea cobró más importancia, no sólo en la tierra de Israel sino también en otras regiones. Esto duró años, y para la época de Jesús, el hebreo probablemente ya no se hablaba, excepto para fines religiosos. Ya desde Nehemías 8.8 pueden hallarse pruebas de este cambio en el idioma, pues el libro de la Ley (el Pentateuco) se leyó en hebreo y se tradujo allí mismo en forma oral al arameo, para que los oyentes lo comprendieran.
Algunas partes del Antiguo Testamento están escritas en arameo—Esdras 4.7–6.18 y Daniel 2.4–7.28—, como también lo están algunos versículos aislados en otras partes. Las versiones no oficiales de los materiales del Antiguo Testamento también se tradujeron al arameo para ayudar a los que predicaban en las sinagogas. Estas traducciones se conocen como «targumes».
Griego
Alejandro Magno fue un poderoso conquistador que sometió a todos los países, desde Grecia hasta Egipto e India, entre ellos Siria, Israel y Persia. Tras su muerte, sus generales se dividieron el territorio. Uno de ellos fue el primero de la familia de los Ptolomeos, y gobernó sobre Egipto. El otro fue el primero de la familia seléucida y gobernó sobre Siria. Desde ese tiempo al menos, el griego pasó a ser una lengua muy importante en esa parte del mundo.
Estas dos familias de reyes—los lágidas en Egipto y los seléucidas en Siria—llegaron a ser muy importantes en la historia del pueblo judío durante el período comprendido entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos reyes siempre estaban peleándose el control de la tierra que mediaba entre ellos, así que hubo muchas batallas en la tierra de Israel. Algunas veces Israel era gobernada por Egipto, y otras veces por Siria.
Por último, uno de los reyes de Siria llamado Antíoco IV Epífanes intentó acabar con la religión judía. Sus soldados entraron en el templo, donde les estaba prohibida la entrada, y llegaron incluso a sacrificar un cerdo en el altar. Trataron de forzar a los judíos a comer carne de cerdo y a hacer otras cosas que iban en contra de sus creencias. Esta situación llegó a ser tan grave que finalmente estalló una rebelión encabezada por la familia de los Macabeos. La rebelión tuvo éxito. Sacaron al ejército extranjero y se independizaron.
Durante este tiempo, el líder de los judíos fue el sumo sacerdote. No sólo era líder religioso sino también líder político. Los judíos fueron independientes durante casi cien años, hasta que finalmente fueron anexados al Imperio Romano, aproximadamente 60 años antes del nacimiento de Jesús.
Mucho tiempo antes, en la época de la caída de Jerusalén, muchos judíos se habían ido a Egipto, y al cabo del tiempo esa comunidad se había vuelto muy importante. Al igual que los judíos que emigraron a otras regiones, dejaron de hablar el hebreo. Para ellos, el nuevo idioma era el griego. Estos judíos ansiaban leer las Escrituras en un idioma que pudieran entender, y tomaron las medidas necesarias para que los libros del Antiguo Testamento se tradujeran al griego. Esta es la famosa traducción que hoy se conoce como la Septuaginta.
La comunidad judía que utilizó la Septuaginta no sólo usó los libros que habían sido traducidos del hebreo. Había también otros libros religiosos que se habían escrito en griego (o en hebreo, aunque sólo nos han llegado en griego), de los cuales algunos también se añadieron a la Septuaginta. Por tanto, desde el principio, la Septuaginta fue bastante diferente de las Escrituras hebreas.
El idioma de Jesús
Para la época de Jesús, el idioma de Palestina (Galilea, Samaria y Judea) era el arameo. Jesús probablemente les habló a sus discípulos y a las multitudes en arameo. Sin embargo, es muy probable que Jesús también usara el griego, por ejemplo, cuando le habló a Pilato. Aunque el latín era el idioma de los romanos, el griego era el idioma principal del Imperio Romano.
Muchos eruditos creen que el Evangelio según San Marcos se escribió en arameo y se tradujo después al griego, mientras que otros creen que también otros pasajes del Nuevo Testamento se escribieron originalmente en arameo o hebreo. Tal vez haya sido así. Lo que sí es verdad es que los únicos materiales del Nuevo Testamento que tenemos hoy día están todos en griego. Para el tiempo en que se estaba escribiendo el Nuevo Testamento, la iglesia cristiana se había extendido hacia muchas regiones y países diferentes, y el griego era la lengua que se hablaba.
Esto es sumamente interesante porque significa que, en su mayor parte, no tenemos registro alguno de las palabras exactas de Jesús. Tenemos sus palabras sólo en la traducción griega que usaron los escritores del Evangelio. (Hay unos cuantos casos en que el Nuevo Testamento usa palabras arameas, como por ejemplo, abba, «padre»). Desde sus inicios mismos, el cristianismo ha sido una religión que ha recurrido a la traducción para darles sus Escrituras a los creyentes. Los que participamos en la traducción hoy día simplemente estamos siguiendo los pasos de los primeros escritores del Evangelio.
Esto también es cierto de otra manera. Cuando los escritores del Nuevo Testamento deseaban citar el Antiguo Testamento, debían hacerlo en griego. Básicamente, lo hacían en alguna de estas tres formas: (1) traducían por sí mismos del hebreo (o de traducciones del hebreo al arameo); (2) citaban de memoria (de fuentes hebreas, arameas o griegas); o (3) utilizaban la antigua traducción griega, la Septuaginta. Por la forma de las citas, pareciera que en un 60 por ciento o más de las veces, se utilizó la Septuaginta para citar el Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.
Cuando la iglesia cristiana quiso ponerse de acuerdo en cuanto a los libros que debían integrar su propia Biblia completa, surgieron varios desacuerdos, especialmente en relación con el Antiguo Testamento. Algunos creían que únicamente los libros hebreos debían ser incluidos, pues eran los únicos libros que aceptaban los judíos. Otros consideraban que no debían perderse los libros y las partes adicionales que habían sido incluidos en la Septuaginta. Este desacuerdo nunca se resolvió entre los diferentes grupos de cristianos, y sigue vigente entre nosotros hasta el día de hoy. La Iglesia Católica Romana acepta los libros hebreos como la primera parte del Antiguo Testamento, pero considera que el material del griego es también parte plena del Antiguo Testamento (la segunda parte, o lo que llaman el Deuterocanon). Los anglicanos y otras iglesias protestantes también utilizan todos o algunos de estos libros del griego, los cuales fueron incluidos en la mayoría de las versiones protestantes cuando se tradujeron por primera vez a una lengua vernácula. Sin embargo, otras iglesias protestantes consideraron como parte de la Biblia a los libros hebreos; de manera que ahora casi todas las versiones protestantes excluyen los libros del griego. Por otra parte, las iglesias ortodoxas tienen más libros que consideran autoritativos, aunque esto también varía de grupo en grupo.
Debido a esto, ahora tenemos muchas traducciones de la Biblia en dos (y quizás pronto tres) ediciones. La edición más breve contiene únicamente los libros del hebreo, y es la preferida por la mayoría de las iglesias protestantes. La edición más larga es principalmente la de los católicos, aunque también la utilizan algunos luteranos y anglicanos. Las iglesias ortodoxas, que sólo hasta hace poco han empezado a pensar en hacer traducciones modernas, quizá requieran de otra versión.
EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
Propósito de la crítica textual
La crítica textual del Nuevo Testamento es el estudio de los textos bíblicos y de los manuscritos antiguos que se escribieron a mano. El fin de este estudio es determinar el texto exacto de los escritos originales (llamados «autógrafos») antes de que los copistas introdujeran cambios y errores en las copias que hicieron de los escritos del Nuevo Testamento.
Obsérvese claramente que lo anterior no habla de la inspiración del Nuevo Testamento, y que no se trata el asunto de si los escritos originales contenían errores o no. Los manuscritos originales no existen. Todo lo que tenemos hoy día son copias de copias. El manuscrito más antiguo de todo el Nuevo Testamento es un fragmento de papiro que contiene sólo unos cuantos versículos del Evangelio según San Juan, y es un fragmento del año 125 d.C, aproximadamente.
Los materiales y los escribas
Cada uno de los libros del Nuevo Testamento se escribió a mano en algún momento de la última parte del siglo I o a inicios del siglo II. Se escribieron en papiros y en el idioma griego. El papiro que se extraía de la médula de una planta llamada papiro. La médula del papiro se cortaba en finas tiras y se presionaba para formar páginas para escribir. A inicios del siglo IV, las copias se empezaron a hacer en pergamino, material que se hacía con la piel de animales. Las copias de estos escritos eran costosas de producir, debido no sólo al precio del material sino, también, a la cantidad de tiempo que requería una persona para escribir a mano un solo libro. Un manuscrito del Nuevo Testamento, en pergamino de tamaño promedio, requería la piel de por lo menos cincuenta o sesenta ovejas o cabras.
Las primeras comunidades cristianas que recibieron los escritos originales probablemente hicieron copias para los cristianos de pueblos cercanos. Quizá cuando varias comunidades cristianas se reunían en diferentes hogares, en la misma ciudad (véase Ro 16.5), cada una deseaba tener su propio evangelio o carta de Pablo. Cuando se hicieron las primeras copias de estos escritos, los copistas, también llamados escribas, no consideraban estos escritos como escrituras sagradas. Según ellos, simplemente hacían copias de cartas de Pablo, o de Pedro, o de un evangelio que había escrito algún cristiano igual que ellos. Esto significa que a veces hicieron cambios deliberados, añadiendo cosas o cometiendo errores. Sólo gradualmente, a partir del siglo II empezaron los cristianos a tomar conciencia de que estos escritos eran Escritura, en un sentido equivalente a las Escrituras hebreas que la Iglesia había recibido del judaísmo.1
Los manuscritos griegos. Se escribieron los primeros manuscritos sobre papiro y en idioma griego; pero a inicios del siglo IV se utilizó el pergamino hasta que en el siglo XII el papel empezó a reemplazarlo. La clase de escritura que se usó hasta el siglo IX fue la uncial o escritura en mayúsculas. Desde el siglo IX hasta que se empezó a imprimir el Nuevo Testamento a máquina, se empleó la escritura minúscula o cursiva. Casi todos los manuscritos griegos que todavía existen hoy son manuscritos en minúscula (unos 2800), y son la mayor cantidad de documentos que datan del siglo XI al XIV.
A inicios del siglo XX, solo se conocían nueve papiros. Hoy día, se conocen noventa y cuatro manuscritos en papiro, aunque muchos de ellos están muy fragmentados y contienen pocos versículos. Los manuscritos unciales suman 274, aunque sólo un poco más del tercio de los mismos se ha perpetuado en dos hojas de texto, o menos. Estos manuscritos bíblicos en griego, especialmente los papiros y los unciales, revisten una inmensa importancia en la búsqueda por recobrar lo que escribieron originalmente los escritores del Nuevo Testamento.
Manuscritos en otros idiomas. Ya a partir del siglo II, el Nuevo Testamento fue traducido al siríaco, al latín y al copto. En los siguientes siglos se hicieron traducciones también a otros idiomas como el gótico, el armenio, el etíope y el georgiano. De estas traducciones, las más útiles para recobrar la forma más antigua de los escritos neotestamentarios en griego son las versiones en siríaco, latín y copto.
Manuscritos del leccionario griego. Además de los 3000 papiros o más que se mencionaron antes, existen aproximadamente 2200 manuscritos de leccionarios. Estos manuscritos contienen pasajes colocados en orden, a manera de lecciones, que se leían a lo largo del calendario litúrgico de la iglesia.
Escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Los grandes líderes de la Iglesia (Padres) de los siglos II—V, escribieron en griego o en latín, y muchas veces citaron versículos del Nuevo Testamento. Es difícil saber, sin embargo, si en realidad citaron los versículos palabra por palabra, o si sólo hicieron alusión a los mismos. Y si los citaron, no sabemos si lo hicieron de memoria, incorrectamente, o a partir de una copia escrita que tuvieran ante sí. Más aún, a veces al copiar los escribas los textos de los Padres, los modificaban cambiando palabras para que coincidieran con otras más conocidas por ellos. Por eso, muchas veces es difícil saber lo que escribieron originalmente los Padres.
El problema
Al comparar los múltiples manuscritos, se descubre que hay innumerables diferencias en el texto griego. Sin embargo, la mayoría de las diferencias no son realmente importantes; por ejemplo, palabras mal escritas o sustituciones de palabras por sinónimos. Pero hay otras diferencias que son más importantes, tales como las omisiones o adiciones de palabras, frases y versículos completos.
¿Cómo puede un crítico textual, es decir, un erudito que intenta determinar cuál es el texto original, decidir qué escribieron los autores originalmente? ¿Debe basarse completa y únicamente en el mejor manuscrito, aun si éste contiene errores obvios? ¿Y cómo puede saber cuál es el mejor manuscrito? ¿Debe basarse en un grupo particular de manuscritos más que en otro grupo? A la búsqueda de apoyo en aspectos tales como el estilo, el vocabulario o la teología de un escritor del Nuevo Testamento, en lugar de buscarlo en ciertos manuscritos «mejores», se le conoce como apoyo en la «evidencia interna».
¿Cómo ocurrieron a lo largo de los siglos, errores y cambios a la hora de copiar los manuscritos? La respuesta a esta pregunta le permite al crítico textual establecer ciertos criterios para acercarse lo más posible al texto original.
Cambios intencionales. Cuando los escribas copiaban escritos del Nuevo Testamento, hacían cambios en el texto. Algunos cambios fueron deliberados, con el fin de mejorar el estilo o la gramática. Otros cambios deliberados se hicieron para que el texto de un evangelio coincidiera con el de otro evangelio, o para que lo que Pablo había escrito en una carta coincidiera con lo que había escrito en otra. Compárese, por ejemplo, la versión más corta de 1 Tesalonicenses 1.1, que utiliza DHH («su gracia y su paz»), con la versión más larga del mismo versículo, que utiliza RVR («gracia y paz…de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo»).
Compárese también el Padrenuestro de Lucas 11.2–4 en RVR y DHH. Muy a principios en la historia de la iglesia, el Evangelio según San Mateo era el evangelio más popular de los cuatro, y el Padrenuestro, según Mateo 6.9–13, llegó a ser la oración más citada en la adoración de la iglesia. Aunque originalmente el texto del Padrenuestro en Lucas 11.2–4 era diferente a la misma oración que aparece en Mateo, un escriba desconocido cambió la forma de Lucas para que coincidiera con la forma más conocida del Evangelio según San Mateo. Esta forma modificada y más larga de la oración en Lucas es la que aparece en el Textus Receptus (más adelante hablaremos acerca de este texto), el cual hasta este siglo ha servido de base para la traducción de RVR y de casi todas las traducciones del mundo. Casi todas las traducciones modernas (véanse las versiones DHH, BA, BJ, BL, LPD, NBE y NVI) usan en Lucas la forma corta del Padrenuestro, es decir, una forma diferente al Padrenuestro de Mateo.
También se hicieron cambios deliberados para «mejorar» la teología de ciertos versículos. Por ejemplo, Lucas 2.41–43 dice que cuando Jesús tenía doce años de edad, se quedó en Jerusalén después de la fiesta de la Pascua, en lugar de volver a casa con el grupo de peregrinos. Los mejores manuscritos dicen en el versículo 43 que Jesús se quedó sin que «sus padres» se dieran cuenta. Como José no era el padre biológico de Jesús, un escriba cambió «sus padres» a «José y su madre», probablemente para proteger la doctrina del nacimiento virginal de Jesús. RVR dice «José y su madre», con base en el Textus Receptus, pero la mayoría de las traducciones recientes se basan en mejores manuscritos y utilizan «sus padres» (dhh, ba, bj, nbe, nvi).
Cambios no deliberados. Hubo cambios que no fueron deliberados, sino resultado de una mala lectura o de la mala memoria. Los escribas cometían errores porque se saltaban una letra, o una palabra, o incluso una línea completa, con lo cual omitían en forma accidental una o varias palabras. Otras veces leían mal el texto, y copiaban la letra o palabra equivocadas, o bien, repetían por error una o varias palabras.
En ocasiones, varios escribas trabajaban juntos en el mismo recinto, copiando uno mientras el otro leía el texto en voz alta. En esos casos, a veces los escribas oían mal y escribían incorrectamente alguna palabra. Por ejemplo, la segunda parte de 1 Juan 1.4 dice en RVR: «para que vuestro gozo sea cumplido». Sin embargo, casi todas las traducciones modernas dicen: «para que nuestro gozo sea cumplido». En griego, las palabras «vuestro» y «nuestro» se componen de cuatro letras cada una y se diferencian entre sí únicamente por la primera. Pero cuando se pronuncian, ambas palabras suenan igual. Dado que «vuestro» y «nuestro» tienen sentido dentro del contexto, aparentemente algunos escribas escribieron una forma mientras que otros escribieron la otra. Los editores de la cuarta edición del Nuevo Testamento Griego de las Sociedades Bíblicas Unidas (1993; véase más adelante) usan «nuestro» en el texto, dándole una calificación de «A» para indicar que están seguros de que el manuscrito original de 1 Juan decía «nuestro».
Eran muchos los factores que hacían que los escribas cometieran errores: el frío, la poca luz, los defectos visuales, la fatiga. Algunas veces, el manuscrito que estaban copiando había sido parcialmente dañado, y le faltaban algunas líneas al principio o al final de la página, o bien, los insectos habían dañado alguna parte de la página. A veces la página se había mojado y la tinta se había corrido, por lo que el escriba debía adivinar lo que se había escrito originalmente.
Dado que los escribas fueron haciendo cambios deliberados o no deliberados, cada vez hubo más manuscritos diferentes entre sí. Algunas veces, los escribas tenían acceso a varios manuscritos y se daban cuenta de las diferencias al compararlos. En esos casos, algunos escribas escogían la lectura de un manuscrito en lugar de la de otro, mientras que otros conservaban ambas lecturas.
Como lo muestra el diagrama, algunos manuscritos se copiaron directamente de otros. Otros manuscritos se copiaron de dos manuscritos diferentes, y otros fueron «corregidos» por otros manuscritos. Como se hicieron muchas copias, se empezaron a desarrollar familias o tipos de textos.
Lucas 24.53. Este versículo es un buen ejemplo de aquellos casos en que los escribas, al hallar en un manuscrito una palabra que era diferente a otra en otro manuscrito, optaban por conservar ambas lecturas. RVR dice: «Y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios». DHH dice: «Y estaban siempre en el templo, alabando a Dios». Los mejores y más antiguos manuscritos sólo dicen: «alabando a Dios». Un manuscrito uncial en griego y varios manuscritos en latín dicen: «bendiciendo a Dios». Esta segunda lectura probablemente fue un error de algún escriba que escribió «bendiciendo» en lugar de «alabando». Luego otro escriba que conocía ambas lecturas incluyó las dos en el manuscrito que estaba copiando, y esa nueva lectura pasó a ser la que se encuentra en los textos manuscritos bizantinos.
Los críticos textuales emplean el término técnico lecturas variantes para hacer referencia a diferentes lecturas que ocurren en el mismo lugar en un versículo dado. En el ejemplo anterior, «alabando», «bendiciendo» y «alabando y bendiciendo» son lecturas variantes. No se ha hecho un conteo exacto de todas las lecturas variantes que se conocen de los manuscritos existentes del Nuevo Testamento, pero un famoso crítico textual calcula que hay más de trescientas mil.
Principios para determinar la lectura original
Tipos de texto. Después de analizar cuidadosamente cientos de manuscritos y un sinnúmero de errores hechos por los escribas, los críticos textuales han llegado a desarrollar criterios para seleccionar cuáles manuscritos y grupos de manuscritos son los más confiables, sin olvidar nunca que todos contienen errores (obsérvese una vez más que los críticos textuales no manejan manuscritos originales; sólo estudian las copias de las copias). La mayoría de los manuscritos se puede agrupar, en términos generales, en una de tres familias, las cuales reciben el nombre de tipos de texto. Cuando algunos manuscritos coinciden una y otra vez en lecturas variantes donde otros manuscritos muestran dos o más lecturas diferentes, se dice que pertenecen al mismo tipo de texto.2
El tipo de texto alejandrino, representado por la mayoría de los manuscritos en papiro y por varios manuscritos unciales de los siglos IV y V, es el que los eruditos hoy día consideran que es la forma de texto más cercana a los escritos originales. Los manuscritos que tienen este tipo de texto se consideran los mejores. Claro está, incluso estos manuscritos no son idénticos entre sí en todos los versículos, y todos ellos contienen errores.
Los manuscritos que componen la familia textual «occidental» preservan a veces la lectura correcta en partes donde otros tipos de texto no lo hacen. Esta forma de texto parece haber sido el resultado de cambios bastante libres en la tradición de los manuscritos, pues los copistas hicieron muchísimos cambios.
El tipo de texto bizantino está formado por aproximadamente el ochenta por ciento de los manuscritos minúsculos o cursivos, y por casi todos los leccionarios. A esta familia de textos se le considera la menos valiosa para la crítica textual, aunque algunos eruditos cuestionan esto, como se comentará más adelante. Retomando las lecturas variantes ya mencionadas en este capítulo, las siguientes lecturas aparecen en manuscritos de texto bizantino: (a) «gracia y paz de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo» [1 Ts 1.1]; (b) la forma larga del Padrenuestro en Lucas 11.2–4; (c) «José y su madre» [Lc 2.43]; (d) «vuestro gozo» [1 Jn 1.4]; (e) «alabando y bendiciendo» [Lc 24.53].
Pautas para escoger entre las diferentes lecturas. Para determinar cuál es la mejor lectura, los críticos textuales han desarrollado ciertos principios que también se conocen como «cánones», los cuales se dividen en dos categorías: evidencia externa y evidencia interna.
(1) Evidencia externa. (a) Los manuscritos más antiguos son los que probablemente preservan la lectura original. (b) Las lecturas variantes que se conocen en zonas geográficas bastante distanciadas, probablemente son más originales que las que se conocen en una sola zona geográfica. (c) Una lectura que cuente con el respaldo de una gran mayoría de manuscritos existentes no necesariamente es la mejor lectura, ya que esos manuscritos pueden provenir de un mismo antecesor. Por tanto, los manuscritos deben «pesarse» (evaluarse) en vez de sólo enumerarse para ver cuántos respaldan ciertas variantes.
(2) Evidencia interna. (a) La lectura más breve probablemente es la original. En la mayoría de los casos, los escribas no le quitaban palabras al texto, sino que se las añadían. (b) Es mejor utilizar la lectura más difícil de comprender, ya que los escribas solían alterar los textos difíciles para hacerlos más sencillos, y no a la inversa. (c) La lectura que mejor se ajuste al estilo y al vocabulario del escritor, probablemente es la original. (d) De igual manera, debe preferirse la lectura que mejor se ajuste al contexto.
Se pueden mencionar muchas otras pautas y también algunas modificaciones a las que ya se han mencionado. Esas reglas guían a los críticos textuales en su búsqueda por determinar qué fue lo que originalmente escribió el autor del texto. Claro está, esta metodología es en parte ciencia y en parte arte. Algunos investigadores se basan más fuertemente en la evidencia externa, mientras que otros lo hacen en la evidencia interna. La mayoría de los críticos textuales de hoy reconocen que es necesario lograr un equilibrio entre las consideraciones de ambas clases de evidencia.
Historia del Nuevo Testamento Griego
Antes de su impresión. Durante los tres primeros siglos después de Cristo, los escribas hicieron muchísimos cambios en el texto del Nuevo Testamento Griego porque aún no estaban sujetos a controles estrictos que garantizaran copias exactas. Debido a que los escribas de los primeros siglos siguieron haciendo copias de copias, algunos manuscritos empezaron a tener los mismos cambios y errores; es decir, las mismas lecturas variantes que tenían otros manuscritos. Algunos, por ejemplo, incluían en Mateo 6.13 las palabras: «porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria por todos los siglos. Amén», mientras que otros no lo hacían. De esta forma, algunos manuscritos llegaron a compartir las mismas lecturas variantes. Estas semejanzas entre los manuscritos permiten que los críticos textuales los clasifiquen o agrupen según diferentes tipos o familias de texto. También se dio la mezcla de textos porque los escribas «corregían» los manuscritos basándose en otros manuscritos que contenían otras lecturas; es decir, utilizaban manuscritos pertenecientes a otras familias textuales (véase el diagrama anterior). Conforme los cristianos se fueron dando cuenta poco a poco de que estos escritos eran escritura sagrada, los escribas fueron perdiendo la libertad de cambiar el texto cuando lo copiaban.
Para el año 200 d.C., en la parte occidental del Imperio Romano se usaban manuscritos en latín; en Egipto, manuscritos en copto; y en Siria, manuscritos en siríaco. En la parte oriental del Imperio Romano se siguió empleando principalmente el griego. En realidad, hoy día existen más de ocho mil manuscritos de la Vulgata, muchos más que todos los conocidos en griego. Para fines del siglo VII, el Nuevo Testamento se leía en griego sólo en una pequeña parte de la iglesia, a saber, la Iglesia Ortodoxa Griega, cuyo patriarcado principal estaba en la ciudad de Constantinopla. La forma de texto griego que se empleó allí fue el tipo bizantino. Otras regiones del mundo que habían leído el Nuevo Testamento en griego usaban en ese tiempo Nuevos Testamentos traducidos a sus idiomas locales. Por ejemplo, los manuscritos griegos de la familia textual alejandrina, que se habían usado antes en Egipto, fueron reemplazados por traducciones a los diversos dialectos del copto. Para el tiempo en que se inventó la imprenta, la única forma en griego del Nuevo Testamento que todavía estaba en uso era el texto bizantino.
Debemos decir algo más sobre lo anterior. Algunos cristianos insisten hoy día en que el texto bizantino es mas cercano a los escritos originales, porque existen más copias de esta familia de textos que de la familia textual alejandrina. Su razonamiento es que Dios no habría permitido que las lecturas correctas se preservaran en un tipo de texto que tuviera menos manuscritos griegos que otro tipo de texto. Este razonamiento no sólo ignora los cambios históricos de que los idiomas locales reemplazaron al griego en casi todo el Imperio Romano, sino que también refleja una idea ingenua de cómo se relaciona Dios con el mundo.
El Nuevo Testamento Griego impreso. El primer Nuevo Testamento en griego que se imprimió fue editado en 1516 por el humanista holandés Erasmo, e impreso por el suizo Froben, de Basilea. Erasmo sólo tuvo acceso a seis manuscritos griegos escritos a mano, que en su mayoría databan de los siglos XII y XIII. No es de sorprenderse, entonces, que todos, excepto uno, tuvieran el texto bizantino. Ese Nuevo Testamento Griego que se basó en manuscritos del tipo bizantino, en los siguientes cien años fue editado varias veces haciéndosele pequeños cambios, y se le llegó a conocer como Textus Receptus (TR), expresión latina que quiere decir «texto recibido».
Durante los siguientes doscientos años, hubo dos grandes desarrollos en relación con el Textus Receptus. En primer lugar, en los siglos XVII y XVIII los eruditos de Inglaterra y Alemania empezaron a comparar los textos de los manuscritos que hasta ese entonces se conocían, con el Textus Receptus. Se preocuparon, sobre todo, por identificar y registrar las lecturas variantes que diferían, por supuesto, con las del Textus Receptus. A raíz de lo anterior, los investigadores empezaron a cuestionar de si muchos de los versículos del Textus Receptus eran los mismos que habían usado originalmente los escritores del Nuevo Testamento.
En segundo lugar, en los siglos XVIII y XIX, los eruditos empezaron a formular principios o cánones (ya discutidos anteriormente) que sirvieron para concluir que el Textus Receptus no representaba el mejor testimonio textual.
Al respecto, debemos decir que los millares de diferencias existentes entre el Textus Receptus y las ediciones críticas modernas del Nuevo Testamento (más adelante se examinarán con detalle), carecen de importancia mayor. En la mayoría de los versículos, el Textus Receptus concuerda con las ediciones modernas del Nuevo Testamento Griego. Las diferencias tienen que ver con la ortografía, los tiempos verbales, o el uso de palabras diferentes que tienen el mismo significado. Esas diferencias, y muchas otras, no son muy importantes respecto al mensaje del Nuevo Testamento. Ninguna doctrina fundamental de la fe cristiana se ve afectada por las diferencias textuales.
Los investigadores europeos Lachmann, Tischendorf, Mill, Bentley, Wettstein, Semler y Griesbach desempeñaron una importante función en el «derrumbe» del Textus Receptus. Pero fueron dos eruditos británicos los que influyeron más directamente en eso, a saber, F. J. A. Hort y B. F. Westcott, quienes en 1881 publicaron The New Testament in the Original Greek, en dos volúmenes. Basaron su texto principalmente en manuscritos con textos de la familia alejandrina, y rechazaron el texto bizantino por no considerarlo como fuente fidedigna para recobrar el texto original.
En el siglo XX el Nuevo Testamento Griego ha sido editado tanto por eruditos católicos como por eruditos protestantes. Las siete ediciones que más se usaron en la primera mitad de este siglo son las de (1) Tischendorf, octava edición, 1869–72, (2) Westcott-Hort, 1881, (3) von Soden, 1902–13, (4) Vogels, cuarta edición, 1955, (5) Bover, quinta edición, 1968; (6) Nestle-Aland, vigésima sexta edición, 1983; y (7) Merk, décima edición, 1984. Una comparación de estas siete ediciones revela que las de von Soden, Vogels, Merk y Bover coinciden más frecuentemente con el texto bizantino que las de Tischendorf, Westcott-Hort y Nestle-Aland, que se acercan más a los manuscritos del texto alejandrino. Sin embargo, a pesar de esas diferencias, «en casi dos tercios del texto del Nuevo Testamento, las siete ediciones del Nuevo Testamento Griego… concuerdan plenamente, sin diferencia alguna más que en detalles ortográficos».3
El estado actual de las cosas. Hay un reducido número de investigadores que sigue arguyendo que el texto bizantino se acerca más a los escritos originales. Z. C. Hodges y A. L. Farstad rechazan los métodos y conclusiones de Westcott y Hort. Por lo tanto, editaron The Greek New Testament According to the Majority Text (1982) con base en la tradición de los textos bizantinos. Casi todos los especialistas del Nuevo Testamento disienten no sólo con los supuestos, sino también con la metodología de Hodges y Farstad. Los Aland, por tanto, tienen razón al afirmar: «Se puede suponer que toda persona que trabaje con el Nuevo Testamento Griego en el día de hoy, usará probablemente una copia de la tercera edición del Nuevo Testamento Griego que publicaron las Sociedades Bíblicas Unidas (GNT3, 1975 [la cuarta edición se publicó en 1993]) o la edición vigesimosexta del Novum Testamentum Graece de Nestle-Aland (N-A26, 1979)».4
(1) GNT4 y N-A26. Estos dos Nuevos Testamentos Griegos que editó un equipo internacional de eruditos, tienen exactamente el mismo texto, y difieren solo rara vez en aspectos de puntuación, ortografía y delimitación de párrafos (véanse las muestras de Efesios 1, al final de este capítulo). La cuarta edición del Nuevo Testamento Griego de las SBU, publicada en 1993, es para uso de los traductores de la Biblia en todo el mundo, mientras que la edición del N-A26 es para uso de estudiantes, maestros y expositores del Nuevo Testamento. Ambas ediciones tienen un extenso Aparato crítico al pie de cada página, donde se mencionan, usando códigos apropiados, las diferentes variantes textuales presentes en los diversos manuscritos existentes. N-A26 posee muchísimas más variantes que GNT4, de las SBU. Este último sólo tiene las variantes de manuscritos griegos que son consideradas importantes para los traductores.
Por ejemplo, N-A26 indica que las palabras «en Éfeso», en Efesios 1.1, no se encuentran en los siguientes manuscritos: el manuscrito en papiro P46 (inicios del siglo III), los manuscritos unciales «» (Sinaítico, siglo IV) y «B» (Vaticano, siglo IV), los manuscritos minúsculos «6» (siglo XIII) y «1739» (siglo X). N-A26 indica también que en otros manuscritos en griego, latín, copto, siríaco, gótico y armenio sí aparece la frase «en Éfeso» en el texto. Como esta variante es importante para los traductores del Nuevo Testamento Griego de las SBU, se incluye también en el aparato crítico. Tanto el texto de Nestle-Aland26 como el de las SBU incluyen «en Éfeso» dentro de corchetes, para indicar que los editores tienen serias dudas de que estas palabras sean las originales. (Véanse más adelante otros comentarios de esta variante.)
(2) Traducciones modernas. Los lectores de las traducciones modernas al español hallarán notas como éstas al pie de las páginas:
«Algunos mss. añaden…»
«El texto entre corchetes falta en algunos mss.»
«Algunos mss. dicen…»
«Falta en algunos mss.»
«Algunos mss. omiten este versículo».
Estas notas indican que, en los lugares donde los manuscritos tenían diferencias, los traductores se basaron más en un grupo que en otro.
Hay tres razones generales que explican por qué las traducciones modernas son a veces diferentes:
(1) Mateo 6.19. Algunas diferencias se deben a que los traductores han traducido en forma diferente el mismo texto griego. O sea, se trata de una diferencia de estilo a nivel del lenguaje empleado. Compárense, por ejemplo, las siguientes dos traducciones de Mateo 6.19: (a) «santificado sea tu nombre» (RVR, DHH), y (b) «proclámese que tú eres santo» (NBE).
(2) 1 Tesalonicenses 4.4. Algunas diferencias se deben a distintas interpretaciones del mismo texto en griego. BA traduce literalmente del griego: «que cada uno de vosotros sepa cómo poseer su propio vaso en santificación y honor». La palabra que BA traduce como «vaso», Pablo la expresa en un sentido figurado, cuyo significado debaten los eruditos. Compárense, por ejemplo, las tres siguientes traducciones de este versículo: (a) «que cada uno sepa portarse con su propia esposa» (DHH, RVR, BL); (b) «que sepa cada cual controlar su propio cuerpo» (NBE, LPD); y (c) «que cada uno sepa portarse en los negocios» (traducción alternativa en una nota de pie de página de DHH).
(3) Mateo 27.17. Pero algunas diferencias ocurren porque los traductores se han basado en diferentes manuscritos griegos que contienen lecturas variantes. Compárese la traducción de Mateo 27.17 en RVR (»…a Barrabás, o a Jesús, llamado el Cristo?») y en DHH (»…a Jesús Barrabás, o a Jesús, el que llaman el Mesías?»). Es probable que el escriba creyera que un criminal como Barrabás no podía tener el mismo nombre del Señor Jesús, por lo que omitió el nombre «Jesús» en el texto cuando lo copió. Muchas traducciones modernas a otros idiomas se basan también en los manuscritos que dicen «Jesús Barrabás» (como por ejemplo, las versiones GNB, NRSV, REB, GeCL y TOB).
La traducción que hace RVR de este versículo se basa en el Textus Receptus, que hoy día casi todos los eruditos consideran inferior porque es básicamente el mismo texto de los manuscritos de la familia textual bizantina. La mayoría de las traducciones al español, como DHH, NBE, LPD y BJ, se basan en manuscritos mejores y más antiguos que los que utilizó la tradición de RVR. Y puesto que los Nuevos Testamentos Griegos de Nestle-Aland26 y de SBU se basan en esos mismos manuscritos, hay pocas diferencias entre las traducciones modernas al español y esas dos ediciones del Nuevo Testamento. Sin embargo, dado que los críticos textuales y los traductores pesan en forma diferente la evidencia externa e interna versículo por versículo, seguirá habiendo diferencias menores en las ediciones impresas del Nuevo Testamento Griego y en las traducciones al español y a otros idiomas.
a.C. antes de Cristo
cf. compárese
RVR Reina-Valera Revisión de 1960
1 Báez-Camargo, pp. 18–19.
2 Hahn, p. 187.
3 Báez-Camargo, p. 12.
4 Haag, p. 200.
5 Wright, p. 58.
6 Yamauchi, p. 72.
NBE Nueva Biblia Española
7 Wright, p. 63.
8 Báez-Camargo, p. 138.
9 Wright, pp. 78–79.
10 Haag, p. 201.
11 Haag, p. 202.
TM Texto Masorético
1 Recibe el nombre de Qumrán el lugar donde hace poco más de dos mil años se estableció un grupo judío conocido comúnmente como «los esenios». En la actualidad sólo quedan las ruinas de los edificios principales y las cuevas donde guardaron los manuscritos ahora famosos. Qumrán se encuentra a unos quince kilómetros al sur de Jericó, muy cerca del Mar Muerto.
2 Aquí no se intenta abarcarlo todo a nivel teórico o metodológico. Sin embargo, un breve resumen de la situación actual ofrece un contexto desde el cual es posible hacer comentarios prácticos. Algunos documentos útiles sobre el tema son los de H. Scanlin, «What is the Canonical Shape of the Old Testament Text we Translate» (Issues in Bible Translation, SBU, 1988) y los de D. Arichea, «Jeremiah and the HOTTP» (TBT 33, pp. 101–106).
6 Cf. los Salmos de 11Q de Sanders vs. las comparaciones de los papiros sobre los Salmos canónicos vs. la insistencia de Cross de que la existencia de diferentes tradiciones de manuscritos en Qumrán se debe a que probablemente alguien de Egipto llevó los manuscritos allí.
7 Tov rechaza, por supuesto, las limitadas familias de Cross con base en su trabajo en 11QPaleoLev.
10 Esta misma dinámica operó también en la historia de la interpretación bíblica, dentro de la cual se incluye naturalmente la historia de la traducción bíblica.
DHH Dios Habla Hoy (Versión popular española)
HOTTP Hebrew Old Testament Text Project (Informe provisional)
NT Nuevo Testamento
1 Véase de Plutarco Bonilla, el capítulo «El canon del Nuevo Testamento».
BA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén
BL Biblia Latinoamericana
LPD Libro del Pueblo de Dios
NVI Nueva Versión Internacional
2 La tabla de referencia que presentan Kurt y Barbara Aland en The Text of the New Testament, traducido del alemán por Erroll F. Rhodes, Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1989, pp. 159–162, es útil como referencia, ya que agrupa los manuscritos según el siglo y el tipo de texto. En español tenemos la obra de Heinrich Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, pp. 31–38.
3 Aland, p. 29.
GNT The Greek New Testament
4 Aland, (edición de 1987) p. 218.
SBU Sociedades Bíblicas Unidas
GNB Good News Bible
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Bible
GeCL Die Gute Nachricht (Versión popular alemana)
TOB Traduction Oecuménique de la Bible
