Tú, oh Jehovah, eres escudo alrededor de mí; eres mi gloria y el que levanta mi cabeza.

Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6

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Meditación y Oración por las Mañanas
SALMO 3

Oración para la hora de levantarse

(Salmo de David compuesto cuando huía de su hijo Absalón ) 

  1  ¡Oh Jehovah, cuánto se han multiplicado mis enemigos! 

      Muchos son los que se levantan 

      contra mí. 

  2 Muchos dicen acerca de mí: 

     "¡Dios no lo librará!"       (Selah ) 

  3 Pero tú, oh Jehovah, 

     eres escudo alrededor de mí; 

     eres mi gloria y el que levanta mi cabeza. 

  4 Con mi voz clamé a Jehovah, 

     y él me respondió desde su santo monte.       (Selah) 

  5 Yo me acosté y dormí. 

     Desperté, porque Jehovah me sostuvo. 

  6 No temeré a las decenas de millares del pueblo que han puesto sitio 

     contra mí. 

  7 ¡Levántate, oh Jehovah! 

     ¡Sálvame, Dios mío! 

     Porque a todos mis enemigos has golpeado en la mejilla, 

     y has quebrantado los dientes de los impíos. 

  8 De Jehovah viene la salvación. 

     ¡Sobre tu pueblo sea tu bendición!       (Selah) 

SALMO 3: 

«ORACIÓN MATUTINA DE CONFIANZA EN DIOS»

  Salmo 3: UNA ORACION MATUTINA DE CONFIANZA, 3:1–8

El Salmo 3 es el primero que lleva el epígrafe “Salmo de David cuando huía de Absalón, su hijo”. El poema debe clasificarse como una lamentación. El término que se traduce “salmo” en este epígrafe es mizmor, una palabra que solamente se encuentra en el título de algunos salmos, apareciendo en total 57 veces. Por lo general está seguida por el nombre de algún autor, que en la mayoría de los casos es David. Significa “canción con acompañamiento instrumental”.

Los Salmos 3 y 4 están íntimamente relacionados, pues el Salmo 3 es una oración matutina y el Salmo 4 una oración vespertina. El Salmo 3 es uno de los muchos que fueron escritos sobre el trasfondo de disensiones religiosas y persecuciones. Frente a la hostilidad de los que lo rodean, el salmista expresa su suprema fe en Dios. Según el comentario de Oesterley, “Este salmo no tiene par en el salterio en lo que hace expresión de una sublime confianza en Dios”.

Este salmo puede dividirse en cuatro estrofas. (Véase la disposición gráfica en la Reina-Valera 1960 y otras versiones que reproducen la forma poética). Con excepción de la tercera, cada una de las estrofas termina con un selah. 

Los dos primeros versículos describen la desgracia del salmista. 

Los versículos 3–4 expresan su deseo de que Jehová intervenga. 

Los versículos 5–6 se refieren a la naturaleza del peligro. 

Los dos últimos versículos se glorían en la liberación que Jehová produce.

El tercer salmo presenta una oración intensa, profunda, sentida. El salmista clama por apoyo y seguridad, en medio de la persecución y delante de la multitud de los adversarios. Su fuente de esperanza está en el Señor, y su salvación proviene del Dios que se «levanta». Para el poeta del salmo, su refugio no es humano sino divino, y su futuro está en las manos de quien tiene el poder y el deseo de redimirlo. Luego de los primeros dos salmos de énfasis didáctico y sapiencial, se presenta esta plegaria individual que reclama ayuda divina en medio de la crisis.

Generalmente este salmo se relaciona con los lamentos individuales del Salterio. En su título hebreo se indica que es un salmo de David, cuando huía de su hijo Absalón (2 S 15–19). Como el resto de estos títulos hebreos, esta referencia es una añadidura posterior que intentaba relacionar los salmos con David, que era reconocido en el pueblo no solo como monarca y militar, sino como poeta, músico y «dulce cantor». En el salmo se alude a los enemigos en forma general, y no se menciona específicamente a Absalón, tercer hijo de David, cuya madre, Talmai, era la hija de Geshur, monarca de Aram (2 S 3:3).

El lenguaje militar que se manifiesta en el salmo puede ser indicativo de que su autor era parte de la corte real—o inclusive ¡un rey de la dinastía de David!—, aunque alguien fuera de esos círculos reales pudo haber escrito un poema de angustia personal, fundamentado en sus experiencias adversas en la vida. Y si quien habla en el salmo es el rey, entonces el contexto litúrgico era algún día de dolor e intercesión nacional; si, por el contrario, su autor es un israelita afligido y necesitado, el contexto del poema era la plegaria personal e individual en algún momento de particular crisis, enfermedad o acusación injusta. Posiblemente el salmo fue escrito en el período preexílico, pues el idioma manifiesta un tipo de ambiente bélico tradicionalmente relacionado con el período de la monarquía israelita.

La poesía del salmo incluye cuatro estrofas y una métrica regular. Comienza con una invocación al Señor, que precede la descripción de la plegaria. El tema del salmo se mueve del clamor en la dificultad a la afirmación de confianza y seguridad en Dios: Desde la expresión de herida profunda y mortal (v. 7), hasta la celebración de la victoria que proviene del Señor (v. 8).

La estructura del salmo es la siguiente:

    A•      La crisis del salmista: vv. 1–2

    B•      El Señor es mi escudo: vv. 3–4

    C•      El Señor es mi victoria: vv. 5–7

    D•      El Señor es mi salvación: v. 8

vv. 1–2: El salmo comienza con preocupación y dolor: ¡Se han multiplicado los adversarios y enemigos del salmista! El poeta se admira de las dinámicas que le rodean, que en vez de propiciar seguridad y esperanza presagian conflicto y lucha. La oración final de la estrofa es reveladora: ¡Los enemigos le indican que Dios no lo puede ni quiere salvar! Se afirma de esta forma lo extremo de la crisis, se pone de relieve la naturaleza del dolor, se revela la desesperanza en grado sumo.

Lo que caracteriza el inicio de la oración es la preocupación, sin embargo, como la plegaria se hace a Dios, manifiesta un sentido implícito y solapado de esperanza. El salmista se allega al Señor en medio de la crisis, pues entiende que su las fuerzas que afectan sus existencia pueden cambiar ante las acciones divinas de liberación. La admiración de la primera estrofa pone en evidencia la seriedad del problema.

En el poema no se identifican con precisión los «adversarios», aunque la referencia puede aludir a los enemigos tradicionales del rey—p.ej., naciones enemigas y monarcas extranjeros, y cuando el salmo se leía posteriormente en la historia, cuando la monarquía había cesado, la expresión podía entenderse en términos de los antagonismos personales e individuales. La multitud que habla en contra del adorador describe apropiadamente tanto a gente rebelde (2 S 18:31, 32) como a los enemigos personales (Jue 20:5) y las naciones extranjeras (Ab 1).

Según los adversarios y las personas que se levantaban en su contra, la condición del salmista no propiciaba ningún tipo de ayuda, ni resistía el apoyo. Para sus enemigos, ¡ni Dios mismo podía intervenir para rescatar y salvar al salmista de su crisis! La gravedad de su condición llegó a tal punto, que no tenía remedio, ni futuro. Posiblemente, de acuerdo a la teología de la época, se pensaba que la persona aludida había pecado de forma extraordinaria (Job 8:6), para estar en esa condición terminal.

La palabra hebrea Selah, que no se traduce en las versiones Reina-Valera de la Biblia, se encuentra en 74 ocasiones en el Antiguo Testamento: 71 en el Salterio, y 3 en Habacuc. Tenía, posiblemente, algún valor musical, invitaba a la congregación a responder de alguna manera, e inspiraba al pueblo a incorporarse en el culto (véase la Introducción).

vv. 3–4: Luego de comprender la gravedad de su condición y situación, el salmista profesa su fe en el Señor, que es «escudo» y «gloria». La imagen del escudo alude a una muy importante armadura de defensa del guerrero. Este equipo de batalla era de forma redonda, y podía ser de metal o más probablemente de madera cubierta de cuero, que previamente había sido preparado con aceites y grasa de animales (Is 21:5).

En el contexto del salmo se compara a Dios con el escudo del guerrero, que revela su utilidad e importancia al fragor de la batalla. Dios protege al salmista de los ataques de sus enemigos y adversarios, y se convierte en la fuente de su seguridad y esperanza. Esa capacidad protectora de Dios le hace merecedor del ser la «gloria» del salmista. Posiblemente la expresión debe entenderse como una referencia a Dios, en «quien me glorío», que transmite la idea de «quien restablece mi honor, afirma mi dignidad y reconoce mi integridad» (Sal 21:5; 62:7).

«Levantar la cabeza» es generalmente una imagen legal y jurídica. Puede aludir al gesto del juez cuando declara la inocencia de algún acusado, y lo demuestra ordenando el gesto de levantar la cabeza. La expresión también puede reflejar los antiguos entornos penales, cuando se liberaba de la prisión a alguna persona (Gen 40:13, 20; 2 R 25:27; Jer 52:31). En el contexto teológico y espiritual del salmo, la expresión revela la actitud divina que es capaz de transformar las realidades adversas de las personas afligidas y necesitadas al «levantarlos» y ponerlos en algún sitial de honor y dignidad. De un lado, el salmista acepta la gravedad de su condición; del otro, reconoce la capacidad de divina de liberación.

Ante el clamor y grito del salmista, el Señor responde desde su monte santo. Dios recibe las plegarias que surgen de la angustia y responde las oraciones que reconocen su necesidad. Su monte santo alude a la morada divina, que en el salmo es una referencia a Sión (Sal 2:6). Y aunque en Israel la santidad divina se manifestaba en la presencia del Arca del pacto o en el Templo, el monte santo era para las culturas del Medio Oriente el particular lugar de morada de la divinidad; y representaba, además, la bóveda celeste y la tierra que le pertenecía al Señor (Sal 14:7; 20:2).

vv. 5–7: Luego de las afirmaciones de dolor y de preocupación, el salmo incluye varios elementos de esperanza. El salmista durmió—¡y tuvo lo que parece ser una pesadilla!—y al despertar se percató que Dios le acompañaba y sustentaba. El apoyo divino el da valentía y fortaleza para enfrentar a los enemigos que le sitiaban. La presencia de Dios le permite despertar con sentido de futuro y seguridad. Y la oración del salmista, al descubrirse protegido y cuidado, es de afirmación y seguridad: ¡El Dios bíblico hiere a los enemigos y quebranta a los perversos!

Las referencias al sueño aluden al proceso de descanso y reposo, no son indicaciones de búsqueda de revelación. Y la invocación «levántate», más que al acto físico de incorporarse, revela el deseo de intervención divina que manifiesta el salmista, revela su apetito por la revelación de Dios, alude a su anhelo de salvación y futuro (Is 60:1). Posiblemente esa expresión «levántate Señor» era un tipo de grito de guerra relacionado con el Arca del pacto (Num 10:35; Sal 68:1), que simbolizaba la presencia divina. ¡El Dios del salmista tiene el poder de salvar y el deseo y de redimir!

«Herir en la mejilla» es una forma de insulto y desprecio (1 R 22:24; Job 16:10; Lam 3:30; Mic 5:1). Y la metáfora de «los dientes de los perversos quebrantados», evoca la imagen de las fieras salvajes que no tienen el poder de hacer daño (Job 29:17; Sal 58:6). Juntos, estos dos artificios literarios ponen de manifiesto el poder divino que le permite al salmista levantarse airoso de la crisis.

v. 8: La afirmación final del salmo es de seguridad y esperanza: La salvación le pertenece a Dios, y la bendición es para el pueblo. Luego del reconocimiento de las complejidades y dificultades de la crisis, el salmista profesa que el dolor no tiene la última palabra contra la gente de bien, ni la angustia es la condición definitiva de las personas con fe. La primera parte del versículo final es una confesión pública de fe; y la segunda, una petición de bendición divina.

La lectura cuidadosa del salmo pone de relieve la realidad de la vida, con sus complejidades, contradicciones y desafíos. El salmista expresa su queja ante sus enemigos, pero también revela su convicción de que Dios responde a sus plegarias e interviene en la vida. Y fundamentado en esas convicciones, declara su fe y esperanza, y afirma con seguridad que la victoria en la vida emana del Señor.

Este salmo comienza una serie importante de oraciones (p.ej., Sal 4–6) que son una especie de respuesta a la teología y los propósitos de los primeros dos poemas del Salterio: ¡La gente bienaventurada, que medita en la Ley y confía en el Señor, reconoce la importancia de la oración!

    1.      Desgracia (3:1–2)

La desgracia del salmista sume una nueva dimensión de dolor a la luz de las circunstancias inmediatas que se indican en el título. David, aparentemente, carecía totalmente de información sobre el plan urdido por Absalón, o sabía muy poco al respecto. La primera noticia que recibe aparece en 2 Samuel 15:12–13, “Y la conspiración se hizo poderosa, y aumentaba el pueblo que seguía a Absalón. Y un mensajero vino a David diciendo: El corazón de todo Israel se va tras Absalón”. En el salmo se usa la misma palabra descriptiva, cuánto se han multiplicado mis adversarios (1). Muchos se levantaban en insurrección contra su Rey.

Que la rebelión tenía connotaciones religiosas parecería indicado en la reacción de los opositores. No hay para él salvación en Dios (2). Ha-Elohim es el término genérico de la divinidad, en lugar de Yahweh (Jehová), el nombre personal del Dios del Pacto de Israel. La madre pagana de Absalón (2 S. 3:3) y el exilio de tres años del joven príncipe con su abuelo en Gesur (2 S. 13:37–38) pueden haberle inspirado el deseo de reemplazar la adoración del verdadero Dios por la de alguno de los dioses cananeos.

Selah es un término cuyo significado es incierto. Se encuentra setenta y una veces en el salterio y tres veces en Habacuc 3. Todos los salmos en los que aparece, con la excepción de dos, se atribuyen, en el epígrafe, a David o a uno de los cantores levíticos, como Asaf, los hijos de Coré, Etán o Hemán. Los otros dos no tienen títulos. 

La mayoría de los salmos en los que aparece Selah llevan la inscripción “Para el músico principal” y frecuentemente contienen notas que indican el tipo de acompañamiento que se ha de usar. A partir de todas estas observaciones, parecería que Selah es un término musical, que quizás indica que debe hacerse una pausa en el canto, mientras siguen tocando los instrumentos. No hay principios que sean evidentes de manera clara que relacionen su uso con las ideas de los salmos en que aparece, pero por lo general está al final de una estrofa o antes que se introduzca algún pensamiento nuevo e importante. Para los lectores contemporáneos la interpretación más adecuada será, probablemente, “Pausa para meditar”.

    2.      Deseo (3:3–4)

Duramente presionado por la oposición y el peligro, David expresa su anhelo de que intervenga Dios, y dice que ha orado pidiendo ayuda. Introduce esta expresión de su deseo con el reconocimiento de lo que el Señor ya ha sido para él y hecho por él. Dios ha sido un escudo (3) a su alrededor, su gloria y el que levanta su cabeza. Un soldado, de manera espontánea, pensará en su escudo en el momento en que necesita protección contra el poder de sus enemigos. El Señor también ha otorgado gloria (u honor) al rey. “Levantar la cabeza” es una expresión que significa “ofrecer la liberación a” (2 R. 25:27).

Las respuestas ya recibidas estimulan la fe en el momento actual. El hebreo que corresponde a clamé (4) está en tiempo imperfecto, que indica una acción repetida o habitual. Podría traducirse, entonces, “Cada vez que clamo, El me responde” o, “Cuando clamo al Señor, El me responde” (Harrison). Es más fácil que Dios responda al que tiene la costumbre de orar que al adorador extemporáneo. Reciben la recompensa los que “esperan a Jehová” (Is. 40:31), mucho más, por lo menos, que quienes se acercan a él siendo habitualmente extraños en su presencia, en la hora de necesidad. Desde su monte santo significa, como en 2:6, “desde el monte de su santidad”. Dios manifiesta su presencia especial y extiende su socorro desde su Templo en el monte Sion. Sobre Selah véase el comentario del versículo 2.

    3.      Peligro (3:5–6)

La tercera estrofa rememora la confianza del salmista frente a grandes peligros. La nota que hace de este salmo una “oración matutina” se encuentra en 5: Yo me acosté y dormí, y desperté … Es extraña la fe del que puede dormir profundamente aun frente a la amenaza de una destrucción inminente (véase Hch. 12:6–7). Me sustentaba está en el original hebreo en un tiempo verbal que sugiere la acción continua. puede traducirse “me sustenta” o “me sustentará”.

La oración y la confianza producen la valentía: No temeré (6). Las masas del pueblo estaban alineadas contra el rey. Diez millares, en hebreo, es “miríadas”. Nunca puede determinarse quién tiene la razón o está en lo justo “contando cabezas”, pero uno más Dios es siempre mayoría. 

La fe del salmista podría expresarse en las palabras que su amigo Jonatán pronunciara mucho tiempo antes: “No es difícil para Jehová salvar con muchos o con pocos” (1 S. 14:6). Pusieren sitio: el peligro en que se ve el rey es tan grande que ya se considera totalmente rodeado por sus enemigos. Esta estrofa no termina con un “selah”, posiblemente porque la situación no se ha resuelto y la nota de confianza resonará, una vez más, a continuación.

    4.      Liberación (3:7–8)

David convoca a Jehová, su Dios, para que lo libre de aquellos que han elegido ser sus enemigos. Levántate (7) se usa a menudo en el Antiguo Testamento como invocación para que Dios manifieste su poder mediante actos de salvación y juicio. En heriste … quebrantaste, el tiempo perfecto hebreo se relaciona tanto con la experiencia del pasado como con la confianza en la salvación que vendrá. Es tan cierta esta esperanza que el autor puede expresarse como si ya hubiera sucedido. En la fe verdadera hay siempre este sentimiento de “la presencia del futuro”: “Todo lo que pidiereis orando, creed que lo recibiréis, y os vendrá” (Mr. 11:24). Herir en la mejilla era un gesto de desprecio, y quebrar los dientes —de un león, por ejemplo— significa privar de poder.

Salvación (8; ha-yeshuah) es la gran palabra de liberación en el Antiguo Testamento. Puede utilizarse en un sentido temporal, y así es en un principio aquí, como liberación de un peligro físico, de la amenaza de la muerte o de la derrota en una acción de guerra. Pero en el Antiguo Testamento se hace cada vez más profundo hasta asumir, de manera progresiva, el significado de liberación del hombre de su más amargo enemigo, su pecado y rebelión contra el Señor. Todas estas liberaciones provienen exclusivamente de Dios. Es la principal bendición que recibe el pueblo de Dios.

Es importante señalar que David no solamente ora por los pocos que han permanecido fieles a su causa, sino que invoca la bendición divina sobre la nación entera, que incluye también a los rebeldes. Esto nos recuerda la oración de aquel descendiente de David que pidió por los que lo crucificaban: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23:34). Sobre Selah véase comentario en torno al versículo 2.

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Canten delante del Señor, que ya viene! ¡Viene ya para juzgar la tierra! Y juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con fidelidad

Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6

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 Los Salmos 

La misión 

    ¡Alaben al Señor todas las naciones!

    ¡Exáltenlo todos los pueblos!

    ¡Grande es su amor por nosotros!

    ¡La fidelidad del Señor es eterna!

    ¡Aleluya! ¡Alabado sea el Señor!

Este pequeño y breve salmo presenta dos elementos clave para reflexionar acerca de la presencia de una actitud misionera en el libro de los Salmos. En la segunda parte de este verso se advierte una afirmación que es más personal y se refiere al pueblo de Dios, es decir, a lo que el salmista llama «nosotros». Dios tiene un gran amor por su pueblo y le es siempre fiel. Dios se ocupa y se preocupa por su rebaño. No obstante, y simultáneamente, el poeta invita a que todas las naciones y todos los pueblos alaben al Señor. La intención de esta breve poesía es proclamar que ese amor (jesed) tan grande, esa fidelidad del Señor, no es solamente para un pueblo, sino para todas las naciones y pueblos que habitan la creación de ese mismo Dios.

Cuando analizamos los Salmos en busca de una propuesta misionera descubrimos que a lo largo de todo el salterio existe este binomio: pueblo de Dios // naciones, pueblos. La mayoría de los exégetas de la poesía hebrea presente en el libro de los Salmos no ha tratado el tema de la misión en estos poemas. Tampoco los expertos en misionología han encontrado en los Salmos una fuente de inspiración fecunda para sus propuestas misionológicas. No obstante, más allá del peligro de encontrar lo que se busca, creo que los Salmos contienen algunas enseñanzas y propuestas para lo podríamos denominar una misionología bíblica. Dicha propuesta está íntimamente relacionada con la realidad personal del salmista y con la realidad de naciones y pueblos que disfrutan de los privilegios y las responsabilidades de una relación con Dios basada en el pacto.

Es de conocimiento común que los Salmos bíblicos expresan el sentir de las personas en relación con diversos ámbitos de la vida. A través de esta literatura descubrimos al ser humano hablándole a Dios. Así como una gran parte de la revelación bíblica tiene que ver con Dios hablándole al ser humano, en los Salmos encontramos a personas que se dirigen a Dios de diferentes maneras. En algunas ocasiones la poesía resuena con la alegría de la alabanza. En otras, en cambio, retumba con sonidos de desesperación humana. Pero a través de todo el salterio es posible descubrir que la manera de expresarse del poeta es franca, transparente y sin prejuicios. De pronto, para el poeta, Dios es el único objeto de toda su alabanza. De pronto, el mismo Dios es su enemigo, el que le causa dolor y tristeza. Esta franqueza con que el salmista se dirige hacia su Creador es la misma que está presente en su preocupación misionológica. El interés del poeta no se limita a su propia realidad, que sin duda necesita ser transformada, sino que incluye también la realidad de los otros. El análisis que se presenta a continuación está impregnado de esta libertad de expresión del poeta. El salmista es pasional y cree en el cambio, en la transformación y en la posibilidad de una realidad diferente para él, para su pueblo y también para las naciones que no tienen conocimiento del Dios del pacto.

Los Salmos como actos constitutivos de la realidad

Distintos eruditos han sugerido que los Salmos son primordialmente una respuesta a la realidad, el poder y la maravillosa actividad de Dios. Es así que von Rad, en su obra magna sobre la teología del Antiguo Testamento, afirma que los Salmos representan la respuesta de Israel a la acción de Dios. Pero Brueggemann, tomando una propuesta de Mowinckel, ha dado un paso más y convincentemente ha sugerido que los Salmos, y en especial los de la alabanza, construyen un mundo teológico. Es decir, es posible considerar a los Salmos como actos constitutivos de la realidad.5 Los poetas, a través de su obra literaria, construyen, evocan mundos alternativos de los que están experimentando. Quien es poeta conoce y cree en el poder de la palabra.

El vocablo «palabra» en hebreo (davar) significa mucho más que lo que generalmente se entiende por «palabra» en castellano: davar expresa evento, cosa, asunto, acontecimiento. En este sentido, lo que una persona hace, piensa, planifica, dice, forma parte del mismo acontecimiento. Por esto, para el israelita las palabras habladas tienen tanto poder para cambiar situaciones como un hecho o una acción. Esto es mucho más significativo en el caso del poeta, cuyo lenguaje rico en imágenes y metáforas es capaz de sugerir y generar nuevas realidades. Cuando el poeta se expresa, lo hace con el poder de la «palabra», que tiene la capacidad de articular mundos diferentes, mundos que ofrecen un marco de esperanza en medio de un contexto de desesperanza.

Este proceso, según Mowinckel, ocurre en especial en el “culto” Para dicho autor, los Salmos fueron creados para el culto y, por ende, el culto es un acto constitutivo de realidad teológica y no meramente una respuesta del ser humano a Dios. Sin tener que estar necesariamente de acuerdo con la propuesta de que el salmo fue creado para el culto, lo importante de la sugerencia de Mowinckel es que lo que se hacía en el culto era construir una realidad. Mowinckel afirma:

    El culto (abodah) para Israel, como para el hombre primitivo en general, era las actividades santas, festivas a través de las cuales se obtenía el poder divino y la bendición para la sociedad, la comunidad y, por medio de ellas, para el individuo …

    Ei culto … es siempre drama … Pero no es una obra común, sino un drama generador de la realidad, un drama que actualiza con poder real el evento dramático, una realidad que demuestra poder real, es decir, un sacramento.

Según Mowinckel, el culto impregnado de Salmos construye una realidad diferente y efectiva. Los Salmos utilizados en el culto no solamente sugieren que existe una vida diferente sino que, en efecto, la construyen a través del poder de la palabra. Tal es así, que Mowinckel entiende que el concepto de la «vida» está presente en todo este drama sacramental. Por esto sugiere:

    El hecho de que la vida es creada a través del culto significa la salvación de la angustia y la destrucción que ocurriría si esa vida no fuera renovada. Porque la existencia es una guerra eterna entre las fuerzas de la vida y las fuerzas de la muerte, entre las fuerzas de bendición y maldición. «El mundo» se gasta si no se renueva regularmente, tal como cualquiera puede darse cuenta observando el ciclo anual de vida en la naturaleza. Entonces, lo que se actualiza en el culto es «el hecho (la realidad) de la salvación» … Esta actualización del hecho de la salvación se repite cuantas veces sea necesario.

Es importante recalcar la propuesta de Mowinckel en cuanto a que la vida es «creada» a través del culto. A partir de este marco teórico queremos presentar la propuesta de que varios Salmos «crean» vida y, por ende, tienen una profunda consecuencia misionológica. Si en la antología de los Salmos los poetas están “creando” vida a través de sus palabras ricas en imágenes y metáforas, y a la vez proponiendo alternativas teológicas que conducen a la vida, entonces es posible afirmar que existe una preocupación misionológica bíblica. Esta misionología presente en la poesía hebrea carece de metodologías mercantilistas, de proselitismos agresivos y deshumanizantes, y de reduccionismos nefastos. La invitación de los salmistas es a la “vida”, la cual proviene del único Dios verdadero que se resiste a cualquier tipo de manipulación o reducción.

Diversas propuestas misionológicas en los Salmos

Es muy probable que los poetas jamás hayan pensado en categorizar sus ideas, pensamientos e imágenes. No obstante, para clarificar algunas ideas que están presentes en una antología tan rica en ideas y proposiciones, miraremos algunos de los temas que surgen y que tienen relación con una propuesta misionológica.

La universalidad de la soberanía de Dios

La universalidad de la soberanía de Dios es uno de los temas más preponderantes en todo el salterio. Cuando el salmista exclama; «¡Cuán imponente es el Señor Altísimo, el gran rey de toda la tierra!”, y continúa diciendo: «Dios es el rey de toda la tierra; por eso, cántenle un Salmo solemne. Dios reina sobre las naciones; Dios está sentado en su santo trono. Los nobles de los pueblos se reúnen con el pueblo del Dios de Abraham, pues de Dios son los imperios de la tierra. ¡Él es grandemente enaltecido!» (47:2, 7–10), está afirmando que el dueño absoluto de toda la creación y de todos los reinos humanos es Dios, el creador por excelencia.

Este tipo de exclamaciones de júbilo de parte de los poetas ha llevado a algunos estudiosos de los Salmos a sugerir que el tema teológico central, que de alguna manera une y entrelaza todos los Salmos, es «Yavé reina» (Yhwh malak). 

Esta pequeña frase, cuya traducción es muy debatida,11 declara que Yavé no solamente reina, sino que es el dueño de todo lo que existe y, por ende, tiene derecho absoluto sobre la tierra y sus habitantes. Dicho concepto es realmente revolucionario para el mundo antiguo. Los dioses de las distintas naciones vecinas de Israel son dioses que están limitados en términos geográficos. Su poder y jurisdicción no van más allá de los límites geográficos que delimitan una nación. La declaración de que hay un Dios cuyo poder no está restringido por fronteras humanas es, de por sí, una afirmación misionológica radical. La soberanía y señorío del Yavé que reina es absoluta y abarca a toda la creación. Esto tiene por lo menos dos implicaciones significativas. 

En primer lugar, el Dios de Israel, el pueblo del pacto, no es patrimonio exclusivo de Israel. Si bien es verdad que Yavé ha decidido utilizar al pueblo de Israel como un instrumento para ser de bendición a todas las naciones, Israel no puede reclamar derechos absolutos sobre la deidad. En segundo lugar, esto indica que todo lo que significa Dios, es decir, todo lo que él es, está al alcance de todas las naciones. Dios, a través de su soberanía universal, se convierte en un recurso inagotable para toda la creación. 

Esta realidad articulada en los Salmos tiene una repercusión misionológica notable, en especial si se considera la frase del poeta cuando declara que los líderes de los distintos pueblos se reúnen con el pueblo del Dios de Abraham para enaltecer al único Dios. El hecho de que Dios, en su soberanía absoluta, sea el Dios de los imperios de la tierra sugiere fuertemente que esto debe proclamarse a todo aquel que aún no lo sabe o no lo entiende.

Es aquí, entonces, donde es importante introducir de qué manera esta soberanía universal produce o genera esperanza. El poeta dice, en otro contexto, que en Dios «está la fuente de la vida, y en tu luz podemos ver la luz» (36:9). Aquí tenemos otra declaración que define la realidad tal como se ha explicado anteriormente a la luz de la propuesta de Mowinckel. La vida no proviene de una casualidad cósmica ni de otros dioses cuyas jurisdicciones están limitadas por fronteras geográficas. La vida proviene del Dios creador de todas las cosas cuya soberanía es absoluta y universal. Esa vida articulada en los Salmos por los poetas hebreos es aquello que ofrece más esperanza a nuestro mundo contemporáneo. En términos de una propuesta misionológica, sugerimos que la proclamación de un Dios que es fuente, autor y generador de toda vida representa quizás el mensaje más poderoso y relevante para un mundo que está empecinado en destruir la vida.

La posmodernidad en la cual están inmersas las sociedades de este mundo define la realidad de tal manera que la vida, la esperanza, el ideal, la utopía ya no existen. Como parte de esta definición de la realidad, lo importante es sobrevivir en términos individualistas, sin ningún tipo de preocupación por «el otro» ni tampoco «por Dios». Este marco teórico conduce a una frustración y a un vacío carente de esperanza y vida. 

El poeta hebreo, en cambio, define la realidad en términos de una vida y una esperanza entregadas, dadas por un Dios que no puede ser manipulado ni controlado por intereses humanos que intentan definir la realidad en términos que no conducen a la vida. Esta alternativa poetizada por los hebreos ofrece un mensaje relevante que todo creyente debe abrazar con el propósito de hacer misión. Quien encarna esta definición de la realidad podrá unirse al poeta y proclamar a todo ser humano que «Tú, oh Dios y Salvador nuestro, nos respondes con imponentes obras de justicia; tú eres la esperanza de los confines de la tierra y de los más lejanos mares» (65:5).

El pueblo de Dios y las naciones

Los Salmos hebreos hacen referencia a las naciones con frecuencia. El hecho de que estén mencionadas en diversos contextos, es decir, en diferentes tipos de Salmos sugiere que para el poeta la realidad fuera de su propio contexto local era importante. La presencia de las naciones en esta literatura poética es coherente con el concepto que acabamos de analizar. Si la soberanía de Dios es absoluta y universal, es lógico pensar que esa soberanía se extenderá más allá de los parámetros del pueblo hebreo. Tal como se mencionó con anterioridad, el pueblo de Dios no tiene un monopolio sobre el Creador. Si bien ese pueblo fue creado por Dios para cumplir un propósito especial y universal (Ex. 19:5–6), esto no significa que el accionar de Dios en la historia se limitará a ese contexto específico, y es evidente que así se entendió en la poesía.

El Salmo 22 tradicionalmente se ha leído como el Salmo de la cruz, porque el lector inmediatamente lo relaciona con el clamor de Jesús cuando estaba colgado del madero. Este poema, que expresa un lamento profundo de alguien que se encuentra amenazado de muerte, retrata la realidad humana con total crudeza. El poeta no intenta esconder ni disfrazar la realidad que está viviendo y la expresa con total honestidad. Es más que interesante, entonces, que en este Salmo se mencione a las naciones y haya un preocupación por la gente que habita en ellas. El poeta declara con un sentido profético que «Se acordarán del Señor y se volverán a él todos los confines de la tierra; delante de él se postrarán todas las familias de las naciones, porque del Señor es el reino; él gobierna sobre las naciones» (22:27–28). 

Es significativo y digno de notar que, a pesar de que el poeta plantea una queja y un lamento descarnado, a la vez contempla la necesidad de las naciones. En el poema, el poeta no se calla absolutamente nada. Su protesta es real, su angustia interminable y su dolor insufrible. Sin embargo, en medio de una situación que no se caracteriza ni por estabilidad, ni por tranquilidad o prosperidad, el salmista es capaz de articular una visión misionológica transformadora y llena de esperanza. Se nutre de la promesa abrahámica (Gn. 12:3) para proclamar que el Dios de la vida, el Dios que lo hizo nacer (pero tú me sacaste del vientre materno, v. 9), es el mismo Dios que dará vida a las naciones. De esta manera, la poesía es constitutiva de una realidad diferente. En medio de una situación de dolor, de amenaza de muerte, la esperanza genuina es posible.

Cabe aquí una breve reflexión acerca de la posibilidad de hacer misión. Es común observar en nuestros contextos evangélicos actitudes y presupuestos que sugieren que para hacer misión deben existir ciertas condiciones mínimas de estabilidad, seguridad y comodidad. Se habla de que «todas las condiciones tienen que estar dadas» para llevar a cabo una obra misionera efectiva y exitosa. 

Sin embargo, el poeta hebreo propone y desafía a través de su obra poderosa que es posible articular y proclamar un mensaje de esperanza, un mensaje de vida en medio de situaciones que humanamente se definen como poco propicias. Sugerimos que el mensaje misionológico del Salmo 22 no es meramente que las naciones tienen el privilegio de participar de los beneficios de la bendición abrahámica, sino que esta realidad se puede y se debe proclamar en medio de cualquier circunstancia, adversa o propicia. 

Esto se convierte, entonces, en un verdadero desafío para nuestra realidad latinoamericana. Ya sea que nuestros pueblos estén sufriendo bajo las garras de la hiperinflación, como ocurrió en la década de los ochenta, o que ahora estén excluidos por la nefasta economía neoliberal, la proclama de vida y esperanza debe resonar en todo nuestro continente. El desafío del poeta es que la misión se articule en medio de circunstancias absolutamente adversas. En este sentido es importante recalcar que el sufrimiento no es impedimento ni obstáculo para hacer misión, sino todo lo contrario. El sufrimiento y el dolor pueden convertirse en canales significativos para llevar a cabo una tarea misionera. A diferencia de muchas teologías populares, donde el sufrimiento es visto exclusivamente como evidencia de pecado, el poeta entiende que en su condición de dolor puede hacer un llamado a la vida y a la esperanza que, en definitiva, construye una realidad diferente. Es así que el sufrimiento se convierte en un testimonio poderoso para aquellos que lo observan y ven cómo Dios puede y quiere obrar en medio de ese contexto.

El Salmo 86 es otro poema que expresa un lamento individual. Aquí el poeta expresa su dolor y su angustia en medio de una paradoja. El es fiel y confía en el Señor. Sin embargo, su vida está amenazada y siente que Dios no lo escucha. Tal es así que clama al Señor por compasión y ayuda, porque su situación es difícil. 

Pero, al igual que en el Salmo 22, el poeta, en medio de paradojas y contradicciones que afectan su realidad personal y que lo llevan a situaciones límites, es capaz de articular una realidad diferente que expresa un sentir misionero profundo. En primer lugar, define nuevamente la realidad para el mundo del cercano oriente antiguo al declarar que no hay entre los supuestos dioses otro como el Dios creador de todas las cosas. No hay ser que se iguale al Dios que él adora (86:3). En segundo lugar, y a partir de esta afirmación inequívoca—que construye una realidad diferente—el salmista proclama que todas las naciones que fueron creadas por Dios adorarán el nombre de Dios: «Todas las naciones que has creado vendrán, Señor, y ante ti se postrarán y glorificarán tu nombre. Porque tú eres grande y haces maravillas; ¡sólo tú eres Dios!» (86:9–10). El mensaje misionológico es muy rico. Primeramente, establece que Dios creó todas las naciones y, por lo tanto, éstas están bajo su soberanía. 

Seguidamente, el poeta proclama que estas naciones se postrarán universalmente ante el Creador, reconociendo así su señorío absoluto. Esta universalidad de adoración nos habla de que no habrá excluídos en términos de raza, color, clase social, nivel cultural, etc. Nos confronta con una realidad multicultural y multiétnica en la que todos están convocados a participar de la adoración de Dios. El llamado misionero aquí no es a grupos homogéneos ni a grupos sectarios, sino a todos los pueblos porque todos fueron creados por Dios. La realidad que define la poesía incluye a todas las culturas del mundo. No es una realidad que excluye ni que exige que se fusionen y sean todas iguales. Es cierto que el lugar de adoración para el hebreo era Sión. Pero Sión también simboliza el lugar donde todos los pueblos del mundo vienen al santuario de Dios, tal como lo expresa otra poesía:

    Las naciones temerán el nombre del Señor;

    todos los reyes de la tierra reconocerán su majestad.

    Porque el Señor reconstruirá a Sión,

    y se manifestará en su esplendor.

    Atenderá la oración de los desamparados,

    y no desdeñará sus ruegos.

    Que se escriba esto para las generaciones futuras,

    y que el pueblo que será creado alabe al Señor.

    Miró el Señor desde su altísimo santuario;

    contempló la tierra desde el cielo,

    para oír los lamentos de los cautivos

    y liberar a los condenados a muerte;

    para proclamar en Sión el nombre del Señor

    y anunciar en Jerusalén su alabanza,

    cuando todos los pueblos y los reinos

    se reúnan para adorar al Señor (102:15–22).

Los dos ejemplos analizados demuestran claramente que el poeta hebreo era consciente de la necesidad de abrazar una visión amplia en cuanto a la gente de todo el mundo. La esperanza ofrecida por el Dios de la vida es para toda nación, pueblo, tribu, grupo y familia que habitan en esta tierra. El salmista no habla de hacer un proselitismo agresivo entre las naciones. Simplemente declara que las «buenas nuevas» harán la obra de transformar a las naciones y así llegarán a adorar al Señor. Las «buenas nuevas» declaradas en poesía posibilitan esta transformación en las naciones.

Justicia y misión

El concepto de misión en la poesía hebrea es un concepto que abarca todos los ámbitos de la vida. La misión no se entendía en términos fragmentarios, sino en términos holísticos o integrales. En este sentido, una comprensión adecuada de justicia cobra importancia. La construcción de una realidad de vida y esperanza no puede llevarse a cabo sin la presencia real de una justicia bíblica. La justicia bíblica es una justicia relacional que contempla las necesidades de cada situación. Al ser relacional, la justicia bíblica busca el shalom (bienestar integral) de la persona. Esta es la clase de justicia que el poeta articula al construir una realidad diferente.

El poeta hebreo afirma la justicia de diferentes maneras. En primer lugar, establece que la justicia es una prioridad divina. Dios, en su preocupación por el ser humano, declara su interés por la justicia. El poeta declara esto de la siguiente manera: «El Señor ama la justicia y el derecho; llena está la tierra de su amor» (33:5). Este amor por la justicia tiene una consecuencia pedagógica: «El dirige en la justicia a los humildes, y les enseña su camino» (25:9). Además de ser pedagógica, es poderosa, amplia y abarcativa: «Tu justicia es como las altas montañas; tus juicios, como el gran océano» (36:6). 

También es una justicia que protege: «Porque el Señor ama la justicia y no abandona a quienes le son fieles. El Señor los protegerá para siempre, pero acabará con la descendencia de los malvados» (37:28). La justicia de Dios, al igual que su soberanía, no está limitada ni circunscrita a una región geográfica ni tampoco a un determinado pueblo. La justicia de Dios tiene alcances globales. «Que se diga entre las naciones: “¡El Señor es rey!” Ha establecido el mundo con firmeza; jamás será removido. Él juzga a los pueblos con equidad … ¡Canten delante del Señor, que ya viene! ¡Viene ya para juzgar la tierra! Y juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con fidelidad» (96:10, 13). La universalidad de la justicia de Dios, que de por sí es una realidad misionológica fundamental, también se expresa en el contexto de la alabanza: «Tu alabanza, oh Dios, como tu nombre, llega a los confines de la tierra; tu derecha está llena de justicia. Por causa de tus justas decisiones el monte Sión se alegra y las aldeas de Judá se regocijan» (48:10–11).

Las diversas maneras en que el poeta hebreo expresa la justicia de Dios hace que el concepto y la realidad de dicha justicia sea realmente algo muy rico que es necesario compartir con las naciones. La justicia divina, ofrecida a las naciones y no restringida a un pueblo, representa un mensaje de esperanza muy importante. No obstante, la poesía hebrea no es ingenua y reconoce que la justicia bíblica necesita ser abrazada e implementada por los que están en posiciones de liderazgo, ya sea en cargos políticos o religiosos. En este sentido, el Salmo 72 expresa una visión y un desafío, que analizaremos a continuación.

El autor del Salmo 72 articula una propuesta concreta acerca de la justicia que involucra a la persona del rey. La realeza, en el mundo hebreo, ejerce el poder en diversas áreas de la vida. En un sentido, simboliza el poder aquí en la tierra. Para el poeta existe una realidad ineludible en la que justicia, shalom y esperanza no son viables a menos que los que ostentan el poder político obren a favor de ellas. Y esto sólo puede ocurrir si los que están en el poder se someten al señorío absoluto del Dios creador y dueño de todo poder. Por esto, el poeta dirige todas sus plegarias y súplicas a Dios en favor del rey (símbolo del poder político y religioso).

El poeta comienza rogando que Dios le otorgue su justicia al rey: «Oh Dios, otorga tu justicia al rey» (72:1). El es consciente del importante papel que juega el rey en todo el proceso legal y jurídico de su reino. La posibilidad de que existiera justicia en la sociedad del cercano oriente antiguo dependía primordialmente de las actitudes y decisiones del rey. 

Por esta razón se eleva una clamor hacia Dios, quien es dueño de la verdadera justicia, para que esa justicia divina se manifieste en la persona del rey. Es por demás interesante notar el paralelo que el poeta traza entre el hacer justicia y el verdadero shalom (paz, bienestar integral): «Brindarán los montes bienestar al pueblo, y fruto de justicia las colinas … Que en sus días florezca la justicia, y que haya gran prosperidad hasta que la luna deje de existir» (72:3, 7). La realidad que define esta poesía plantea que el bienester integral de cualquier grupo humano y la prosperidad que pueda alcanzar dependen inexorablemente de la práctica de la justicia. 

Dicho de otra manera, el verdadero shalom no puede existir si no se practica y be nutre la justicia. El mensaje misionológico presente aquí es que existe la posibilidad de un liderazgo político permeado por la justicia bíblica porque Dios es capaz de otorgarle esa justicia al rey. Esa justicia tiene la posibilidad de alcanzar a todas las naciones y así proveer a los pueblos una esperanza genuina de vida. La propuesta del poeta es, sin lugar a duda, «contracorriente». 

En las estructuras de poder latinoamericanas, y en la sociedad en general, la prosperidad no depende de la práctica de la justicia sino todo lo contrario. En términos generales, es la injusticia la que lleva a la prosperidad. La opresión injusta de los «sin voz, sin rostro y sin poder» genera la riqueza ilícita de los que ostentan el poder. La realidad que propone el poeta es una realidad «al revés», y ese mundo al revés es precisamente la «buena nueva» proclamada con fe a todas las sociedades del mundo.

Asimismo, en este poema, al igual que en toda la revelación bíblica, la justicia se entiende primordialmente como la preocupación, protección y rehabilitación de los pobres, desprotegidos y desposeídos que representan lo más vulnerable de la sociedad. Una vez más, el verdadero shalom no puede convertirse en una realidad concreta a menos que el que está en posición de autoridad «haga justicia» a los pobres. El poeta lo expresa de la siguiente manera: «El rey hará justicia a los pobres del pueblo y salvará a los necesitados, ¡él aplastará a los opresores!… El librará al indigente que pide auxilio, y al pobre que no tiene quien lo ayude. Se compadecerá del desvalido y del necesitado, y a los menesterosos les salvará la vida. Los librará de la opresión y la violencia, porque considera valiosa su vida» (72:4, 12–14). 

El poeta, a través de su arte, establece cuál es la verdadera responsabilidad del rey. La monarquía debe tener como prioridad la ayuda al débil y al pobre, es decir, que los marginados sean tratados con justicia. El argumento detrás de la declaración poética es que la monarquía tiene el poder y, por tanto, la responsabilidad de aliviar el sufrimiento de los débiles y marginados. Paul Lehmann ha escrito: «La justicia es el eslabón crítico entre el poder de la responsabilidad y la responsabilidad del poder, porque la justicia es la acción justa de Dios que corrige lo que no está bien en el mundo». En este sentido, el rey, que representa a Dios aquí en la tierra y que ostenta el poder, tiene la sagrada responsabilidad de asegurar que la justicia cale todos los ámbitos de la vida humana. Por lo tanto, la poesía construye una realidad diferente a la impuesta por la cultura dominante, porque exige, pretende y cree que el poder debe hacer justicia. 

Mientras que en la cultura dominante el poder se caracteriza por corrupción, injusticia y deshumanización, el poeta articula teológicamente una alternativa que tiene consecuencias universales. Estas consecuencias universales tienen que ver con la realidad de la justicia y proveen una esperanza de vida a un mundo que está empecinado en propuestas de muerte. De esta manera, afirmando la justicia, la poesía proclama un mensaje que llama a la vida. Esta vida forma parte del desafío misionológico presente en la poesía hebrea.

Los pobres y la misión

La poesía hebrea, que define una realidad nueva a través del poder de la palabra expresada y escrita, de manera específica incluye a los pobres en esa nueva realidad. Por medio de afirmaciones contundentes vuelve a describir el proceso histórico en el que se ve inmerso el pobre. El poeta es capaz de declarar con confianza y fe: «¿Quién como tú, Señor? Tú libras de los poderosos a los pobres; a los pobres y necesitados libras de aquellos que los explotan» (35:10). Aquí el salmista reconoce que existe una realidad donde predominan los opresores que explotan a los que no tienen poder para volver a definir su situación. 

Pero, a la vez, proclama que existe una alternativa que proviene del único Dios, cuya soberanía es universal, y cuyo amor es justo. La existencia de este Dios significa que el poeta puede clamar a favor del que está marginado y hacerlo con la confianza de que hay una alternativa. Sin duda, esto puede considerarse como algo utópico, pero la buena nueva de la poesía hebrea es que no tiene que serlo necesariamente. Aquellos que tienen el poder (la monarquía en Israel) siempre tratarán de convencer a los marginados de que todo está definido y determinado, y que no existe alternativa alguna en esta realidad. No obstante, el poeta se resiste a esa descripción de la realidad y lo hace no solamente porque hay un Dios que es justo, sino porque ese Dios justo también es un Dios que actúa.

La acción de Dios a favor de los pobres está expresada de diferentes maneras. En primer lugar, existe una relación de amor paternal: «Padre de los huérfanos y defensor de las viudas es Dios en su morada santa» (68:5); «Las víctimas confían en ti; tú eres la ayuda de los huérfanos» (10:14b). Ese amor se manifiesta en la praxis en términos de una defensa activa de los indefensos frente a los opresores. Las viudas, cuya condición social generalmente se caracteriza por la pobreza, pueden tener la esperanza de que hay alguien que las defiende. Ese alguien es justo y poderoso. Además de defender la causa del débil, el poeta declara que Dios se ocupa de proveer amparo al desamparado y libertad al cautivo: «Dios da un hogar a los desamparados y libertad a los cautivos; los rebeldes habitarán en el desierto» (68:6). Esto representa una afirmación atrevida en medio de una situación de control y opresión. Proponer que existe la posibilidad de liberación y de «techo» para el marginado requiere coraje e imaginación teológica. Al imaginar una realidad diferente, el poeta articula esa nueva realidad en términos teológicos y de esa manera provee esperanza en medio de una situación de desesperanza.

La presencia preponderante de la categoría «pobres» en la poesía hebrea no significa que debamos minimizar ni «espiritualizar» la situación difícil y apremiante que viven los marginados. Estos representan a todos los que no tienen derechos, a los que están en una lucha diaria por sobrevivir y que, al carecer de todo tipo de influencia, están a la merced de los que tienen un monopolio sobre el poder. 

Para ellos, el poeta proclama y articula una situación nueva. Así como Dios provee liberación de situaciones deshumanizantes, también se ocupa de la alimentación: «… saciaré de pan a sus pobres» (132:15). Es decir, Dios no sólo actúa en el sentido de defender los derechos de los pobres en la corte y en la sociedad, sino que también busca satisfacer las necesidades básicas de todo ser humano. El accionar de Dios afecta todas las áreas de la vida. La influencia de Dios es integral y total.

El desafío misionológico, en este sentido, está planteado. El poeta articula una realidad diferente para los pobres. 

La poesía transforma situaciones de injusticia, de desamparo, de soledad y de hambre en realidades de justicia, amparo, comunidad y salud. Esto sugiere que el trabajo misionero contemporáneo debe considerar todas estas áreas en su tarea de compartir las «buenas nuevas» que tienen el poder para transformar. Los pobres en el continente latinoamericano son aquellos que apenas subsisten, pero no viven. Luchan a diario con la muerte, el pecado y la maldad. Su única esperanza es el poder transformador del Dios presentado en la poesía hebrea. 

Este Dios de justicia, de amor, de provisión integral, puede y desea ofrecer una realidad diferente a todo aquel que sufre. Así como utilizó a los poetas de antaño para articular esta realidad novedosa, hoy también utiliza y busca a quienes están dispuestos a correr el riesgo de describir nuevamente la realidad que está definida por la cultura imperante. El poeta expresó: «Dichoso el que piensa en el débil» (41:1). Hoy Dios también busca a quienes piensen en los débiles. 

Pensar, en el contexto hebreo, implica no solamente meditar sino actuar. El salmista también afirma que el rey que hace justicia es el preferido de Dios: «Tú amas la justicia y odias la maldad; por eso Dios te escogió a ti y no a tus compañeros, ¡tu Dios te ungió con perfume de alegría!» (45:7). En un sentido muy real y concreto, la posibilidad de que la humanidad realmente viva y no solamente subsista depende de que reyes y ciudadanos vuelvan a definir la realidad desde una perspectiva teológica.

Conclusión

Es importante aclarar que una misionología bíblica no puede nutrirse solamente de las propuestas ofrecidas por los poetas hebreos. También es menester señalar que todo análisis de los Salmos canónicos tendrá su cuota de subjetividad. No obstante, los Salmos ayudan a completar un cuadro misionológico bíblico más abarcador y real.

La condición humana, el sufrimiento y el dolor humanos son elementos que siempre preocupan a los poetas hebreos. Sus poesías tienen que ver con una realidad humana concreta. Por lo tanto, al describir poéticamente la realidad en la cual están inmersos, los poetas parten de un contexto de vida cotidiana y no desde una «torre de marfil». Por esta razón, la comunidad de creyentes a lo largo de la historia de la iglesia siempre se ha identificado de manera íntima con los poetas de antaño. Pero también, consciente o inconscientemente, la comunidad ha conmovido el corazón de los poetas porque estos artistas teológicos, a través de sus versos, proponen alternativas teológicas sumamente significativas.

Entre muchas de las alternativas que surgen de la poesía hebrea está la preocupación por el «otro». Esto, sin duda, debe formar parte de cualquier propuesta misionológica. Hacer misión sin pasión por el otro, es hacer proselitismo barato y mercantilista. En cambio, si existe una actitud de compasión, de amor fiel, de interés desinteresado, entonces existe la posibilidad de una realidad diferente. En este sentido, los poetas nos enseñan algo nuevo. A partir de su propia experiencia y existencia formulan alternativas que no los tienen a ellos mismos como destinatarios exclusivos, sino al ser humano en general, dondequiera que se encuentre. 

Por ellos proclaman que los reinos son de Dios: «pues de Dios son los imperios de la tierra …» (47:10). Esto significa que, en última instancia, los reinos, que hoy definiríamos como los grandes conglomerados multinacionales, no pertenecen a los agentes de poder. Esta nueva definición de la realidad radical afecta a toda la humanidad. 

Podemos sugerir entonces que la misión en los Salmos tiene como punto de partida la soberanía absoluta de Dios sobre todo lo que existe, inclusive sobre los que se «creen» soberanos. Tenemos aquí una propuesta de esperanza para nuestro continente latinoamericano que ha sufrido largamente bajo los «seudosoberanos» de la historia. Los «seudosoberanos» jamás han articulado una propuesta de esperanza y vida para la «gente». En cambio, la poesía hebrea articula una alternativa de vida a partir del Creador de toda vida.

Es significativo notar que en los Salmos hebreos la misión nunca se presenta en términos de «estadísticas» sino en la afirmación de que en Dios, el que verdaderamente reina, hay una esperanza de vida para el «otro». El «otro» nunca es un número, una persona «ganada», sino alguien que puede acceder a una nueva definición de la realidad a partir de una comprensión teológica de la misma, en la que Dios es el soberano universal que se interesa por la condición humana. Esta condición humana, definida hoy en América Latina por un neoliberalismo deshumanizante y demoníaco, debe ser confrontada por una misión radical que vuelva a definir el proceso histórico en términos de justicia y vida, tal como la entendieron y la definieron los poetas inspirados por el Creador de la vida.

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